RussianEnglishUkrainian

Книга №4: Рейки в Тибете Глава 2 – часть 1

Глава 2 – часть 1


Житие Будды  Шакьямуни

Хинаяна

Махаяна

Ваджраяна

Термы и тертоны

Школа ньингма

Великая  Пустота

Параллели

Картина мира

Путь будды

Буддизм и исихазм

Очищение ума

Подведем итоги

Трое Великих

Прародители тибетцев

Первый правитель Тибета Ньятри Цэнпо

Падение небесных книг

Великий Сроницээнгампо

Богиня Тара

Трисонг Дэвцэн

 

Требующая  сосредоточения, так как в ней будет рассказано                                                                        о сущности учений, которые Падмасамбхава принёс в Тибет.

Если христианство неразрывно связано с верой в Христа, а ислам — с верой в Аллаха, то вера в Будду Шакьямуни не играет особенно важной роли во многих направлениях буддизма. С точки зрения буддистов, будд было и будет бесконечное множество, и некоторые из них не менее авторитетны, чем Шакьямуни. В ряде течений индийского, китайского и японского буддизма больше чтут других будд, например, Амитабху, Вайрочану, или будду будущего — Майтрейю, а в странах Юго-Восточной Азии Будду Шакьямуни почитают скорее как святого и великого мудреца. В позднем буддизме появляется учение об Ади-Будде — Изначальном будде, воплотившем сущность всех будд.

Различия между отдельными направлениями буддизма в их отношении к Будде так велики, что порой трудно поверить, как столь противоположные учения могли произойти от одного источника. Например, в японском буддизме соседствуют амидаизм — культ будды Амиды (соответствует Амитабхе), в котором единственной религиозной заслугой признается многократное повторение имени данного будды, и дзэн-буддизм, где культ любого будды считается бессмысленным, а главное внимание уделяется практике медитации, т. е. углубленному созерцанию природы вещей. В целом же вера в богов и сверхъестественные силы хотя и существует, но не играет в буддизме такой роли, как в других религиях. Вера (шраддха) в большинстве буддийских учений считается лишь самым предварительным условием вступления на буддийский путь. Для того чтобы идти по нему, нужны более серьезные духовные усилия, и прежде всего — медитация.

Но сколь бы ни были велики различия между школами и направлениями буддизма — все они являются формами одной и той же религии, которую проповедовал Будда Шакьямуни. Ибо, во-первых, сам Будда говорил о возможности разных способов изложения Дхармы и тем самым заранее узаконил все формы, которые может принять его учение в будущем. Во-вторых, как бы далеко ни отходил буддизм от своего первоначального вида, в нем всегда сохранялось учение, которое приписывалось Будде Шакьямуни. В-третьих, единство и разнообразие буддизма объясняются его исторической судьбой — теми обстоятельствами, которые способствовали превращению этого религиозного учения в мировую религию.

С прибытием в Тибет Падмасамбхавы в эту суровую страну приходит буддизм тантры, буддизм Ваджраяны, самая жесткая форма буддизма. Из биографии, вернее, намтара Падмасамбхавы читатель уже понял, что учение это «не для слабонервных». Чтобы понять его суть, нам придется вначале познакомиться с другими течениями буддистской мысли и рассмотреть житие Будды Шакьямуни.

 

Житие Будды  Шакьямуни

Итак, согласно мнению нынешних ученых-буддологов, исторический Будда жил и работал на благо человечества в Индии в VI веке до н.э. Правда, буддисты имеют ряд других мнений относительно времени его земной жизни, однако не будем вдаваться в хронологические разночтения. До появления на земле каждый будда несет за собой длинную череду различных перерождений, в своем же пред­последнем перерождении, уже обретя статус бодхисаттвы, он обычно пребывает в чистой небесной стране, которая носит название Тушита и является одним из райских мест.

О том, что на земле должен появиться будда, индийские боги обычно узна­ют за тысячу лет. Тогда они отправляются в радостный град Тушиту и спрашива­ют, готов ли очередной бодхисаттва добровольно принять на себя земное тело и неблагодарный труд по спасению человечества. Не было случая, чтобы им отве­тили отказом, и наш бодхисаттва не стал исключением. Он просто посмотрел, настало ли время для его появления в мире. Дело в том, что когда люди живут на земле по сто тысяч лет, они не замечают неизбежности рождения и смерти, а потому проповедь будды для них бесполезна; когда же люди живут на земле менее ста лет, они слишком греховны, чтобы их можно было попытаться спасти. Взглянув на землю, будущий будда увидел, что люди живут там по сто лет, а это самое время для его прихода.

Местом своего рождения бодхисаттва выбрал Индию, а в ней — город Капилавасту. Выбрал он для себя и родителей, принадлежащих к касте кшатри­ев — воинов и правителей. Отцом его стал царь Шудходана из кшатрийского рода Шакьев, а потому исторического Будду называют Шакьямуни, то есть Мудрец из рода Шакьев. Матерью же его стала Махамайя, жена царя, которая сто тысяч веков перерождалась во все более высоких обликах и наконец достиг­ла в этом рождении физического и духовного совершенства. Жить-же ей остава­лось всего десять лунных месяцев и семь дней, и этого времени как раз хватало на то, чтобы зачать, выносить и родить будущего будду. И бодхисаттва без коле­баний покинул Тушиту, возложив свою корону на голову грядущего за ним будды Майтрейи.

Царица же увидела сон, что боги перенесли ее в Гималаи, их супруги омыли ее в священном озере и белый слон вошел хоботом в ее правый бок. Махамайя забеременела, а когда настал срок рожать, вошла в прекрасную рощу, схватилась за ветви дерева, как это принято в таких случаях в Индии, и чудный мальчик вышел из ее правого бока, не принеся царице никакой боли. На пятый день, по обычаю, царевича нарекли именем Сиддхартха, что значит Достигший Цели, фамильное же его имя было Гаутама (так называлась одна из ветвей рода Шакь­ев). На седьмой день после рождения царевича царица, как и было предсказано, умерла. Воспитывала Сиддхартху его тетя по имени Махапраджапати, ставшая женой царя Шудходаны, и она очень любила мальчика.

Астрологи предсказали, что Сиддхартха покинет дворец и станет буддой, увидев старика, больного, мертвого и отшельника. Царь решил уберечь сына от столь опасных встреч и выстроил для него дивные дворцы, окруженные высокой стеной, а в подходящее время женил его на прекрасной принцессе, которая роди­ла ему сына Рахулу.

Если бы царевич жил обычной жизнью и встречался не только с ее радостя­ми, но и с горестями, может быть, ничего бы и не случилось. Но попытки уйти от судьбы обычно приводят к обратному результату, и царевич устремился навстречу избравшему его року. Он попросил колесничего, который в Индии часто бывает также и Наставником, Учителем, показать ему мир за оградой дворца. В первый же выезд Сиддхартха увидел бредущего навстречу древнего старика и услышал от колесничего, что эта участь не минует никого. Вся радость юности покинула нашего героя. Второй выезд принес ему встречу с носилками, на кото­рых лежал человек, страшно страдавший от неизлечимой болезни. Колесничий сообщил, что и эта участь не минует никого. Радость здоровья и силы покинули юношу. На третьей прогулке навстречу царской колеснице двигалась печальная похоронная процессия, которая несла как бы увядшее тело. Колесничий объяс­нил, что это смерть, она постигает каждого живущего. В четвертый раз встрети­ли они отшельника, и возничий сказал, что этот человек следует истинному Учению.

Задумчивым вернулся Сиддхартха в свой дворец. Танцовщицы и музыкан­ты, развлекавшие его, устали и заснули, разметавшись во сне. Царевич взглянул на них, и ему показалось, что он на кладбище и перед ним одни трупы. И понял Сиддхартха Гаутама, что пора коренным образом изменить свою жизнь, так как мирские радости после пережитых потрясений потеряли для него всякий смысл. Он зашел взглянуть на спящих жену и сына, а затем покинул родной город Капилавасту. Было ему в это время 29 лет. Как только царевич вышел за город­ские ворота, перед ним предстал демон Мара и пообещал отныне следовать за ним как тень, то искушая соблазнами, то наводя ужас, чтобы заставить царевича сойти с избранного им пути. К каждому, кто вышел из сферы обыденной жизни

и углубился в дебри своего бессознательного, из глубин его собственной сущно­сти непременно выходит такой демон и уже никогда не покидает его.

Но наш царевич сразу же восстал против Мары и отверг его злые чары. Доехав до берега реки, он сошел с коня, которого звали Кхантака, и тут же поме­нялся одеждой с нищим отшельником. Затем Сиддхартха подошел к любимому верному Кхантаке и на прощание поцеловал его в мягкие шелковые губы. Конь не вынес предчувствия разлуки с хозяином и пал замертво. Сиддхартха продол­жил свой путь в совершенном одиночестве, ибо только так можно обрести исти­ну пути.

Шесть лет странствовал царевич по Индии, переходя от одной группы от­шельников к другой, усвоил все их учения и испытал на себе все предложенные ими практики. Но ни одно учение и ни один Учитель не смогли принести ему желанного покоя души — а это было все, чего он искал. Наконец, выйдя ни с чем из очередной строгой аскезы, он сел под прекрасным деревом бодхи на подстил­ке из священной травы куша, гасящей воздействие энергий земли, и сосредото­чился в глубокой медитации. Сразу же он смог вспомнить все свои предыдущие перерождения. Впрочем, сделать это может каждый — нужно предельно сосре­доточиться и секунда за секундой прокрутить в обратную сторону свой нынеш­ний день, затем предыдущий, дойти таким образом до часа своего рождения и времени пребывания в утробе, затем воссоздать в памяти момент за моментом свою предыдущую жизнь и продолжить странствие по всем бесчисленным перерождениям. Сиддхартхе же все это открылось сразу, в едином акте мгновенного видения. И из самых глубин его существа при­шло к нему ясное осознание че­тырех благородных истин: во-первых, что череда смертей и рождений неразрывно связана со страданием, во-вторых, что это страдание имеет причину, в-тре­тьих, что возможно это страда­ние прекратить, и наконец, в-чет­вертых, что есть путь, ведущий к концу страдания. А затем все знание прошлого, настоящего и будущего открылось ему и во­шло в самую сердцевину его су­щества, и чувство глубокого и не­рушимого покоя запечатлелось в его сердце.

С этого момента бывший царевич Сиддхартха словно бы пробудился от тяжелого, гнету­щего сна и стал буддой, Пробуж­денным, Просветленным, Всеве­дущим. Ему было больше нечего познавать, нечего достигать, ибо он стал махасиддхи, «великим достигшим». Исторический Буд­да, перед которым были тысячи будд (мы же помним лишь Краккучханду, Канакамуни, Кашьяпу и знаем о грядущем будде Майтрейе), вышел из глубокой меди­тации, из своего самадхи, и кос­нулся рукой земли, призвав ее в

свидетели того, что он достиг Просветления и что на земле появился четвертый будда нашего исторического цикла. Жест «прикосновения к земле» запечатлен на многочисленных скульптурных и живописных изображениях Будды Шакьямуни, или Гаутамы Будды, как его обычно называют.

Итак, стояло ясное безоблачное индийское утро, безжалостный свет солнца заливал все вокруг, и новоявленному Будде стало страшно. Никто не давал этому небесному пришельцу изначального полного знания; чтобы достичь его, он дол­жен был пройти весь путь человека, проникнуться его страданием и сострадани­ем к нему. У Будды больше не было никакой опоры — ведь он отверг все учения и опыт всех Учителей, проторенному пути которых он отказался следовать. Те­перь надо было идти одному, «подобно слону в слоновьем лесу», — у него не могло быть равного ему спутника, так как на земле не может быть одновременно двух будд. Оставалось опираться лишь на самого себя, а это самая рискованная из всех возможных позиций. А главное, предстояло провести людей по открывше­муся ему пути Освобождения, принять на себя подвиг Учительства. Внутреннему взору Будды немедленно представилось, как люди не поверят ему, когда он попы­тается передать им свой опыт, как они не поймут его и как исказят его слова.

И первым импульсом Будды было воспользоваться плодами своего Про­светления и немедленно уйти в радостный покой и блаженство нирваны. Но индийские боги не дремали и тут же напомнили о предопределенной ему вели­кой миссии спасения человечества. И Будда, которого до сих пор все знали как простого царевича Сиддхартху начал проповедовать буддистское учение, будди­стскую дхарму, по возможности приспосабливаясь к восприятию окружавших его людей. Ибо, как говорит прекрасный буддистский текст Дхаммапада, если что-либо должно быть сделано делай, совершай с твердостью, так как расслабленный странник только больше поднимает пыли.

Хинаяна

Следуя этапам своего собственного духовного пути, Гаутама Будда начал учить Малой Колеснице, пути Хинаяны, согласно которому человек только самостоя­тельно, без всякой посторонней помощи может достичь Освобождения из пе­чального круговорота смертей и рождений, и освободить он может только само­го себя. На этой тернистой тропе со множеством препятствий никто никому не подаст руку помощи, каждый сам постигнуть…

Следуя учению Хинаяны, мы встречаем прежде всего фигуру пратьекабудды — человека, который должен искать Просветления в то время, когда в мире нет будды. Принц Сиддхартха Гаутама вынужден был идти именно этим путем. Пратьекабудда достигает Просветления совершенно самостоятельно и немедлен­но покидает мир, уходя в нирвану, унося с собой весь свой духовный опыт, ни для кого не становясь Учителем. Именно таким было первое желание Будды Шакьямуни после обретения Просветления.

Но когда в мир приходит будда и начинает свою проповедь буддистской дхармы, то есть в мире появляется Учитель, появляются у него и ученики —шравака, что значит «слушающие голос». Шравака, в свою очередь, делятся на четыре категории согласно той ступени, на которой они стоят на буддистском Пути. На первой ступени стоит сропатанна, только что вступивший в поток, который ведет к нирване, к великому покою. На второй ступени Пути стоит сакридагамин, продвинувшийся уже настолько, что ему осталось еще всего один раз переродиться в нашем мире, который называется мир Саха, и на этом его страдания закончатся. Ступенью выше стоит анагамин, который настолько осво­бодился от всех страстей и желаний, что уже не возродится в нашем мире, но непосредственно перейдет в высшие миры. И наконец, на наивысшей ступени Хинаяны мы находим фигуру архата, который уже здесь, на земле, достиг нир­ваны «с остатком» в виде собственного тела, а после гибели тела перейдет в «нирвану без остатка», которая в Хинаяне понимается как полное уничтожение.

Каждый шаг на этом пути обусловлен огромным количеством перерожде­ний в круге смертей и жизней, так что дорога может длиться долгие миллионы лет.

Учение Хинаяны существует по сей день, но не дай вам бог применить этот термин в присутствии его представителей — после этого всякая возможность беседы будет исключена. Дело в том, что термин Хинаяна, Малая Колесница, был введен европейскими учеными в XIX веке, и в названии Малая носители учения усматривают весьма уничижительный смысл. Сами же они называют свою шко­лу Тхеравада, Учение Старейшин, и считают, что именно они хранят в исходной чистоте первоначальное, истинное Учение Будды Шакьямуни, а все остальное — просто позднейшие искажения, отступления от изначального Учения. (Впрочем, термин «буддизм» также всецело европейский, сами носители учения Будды называют себя в соответствии с принадлежностью к определенному направле­нию — например, тхеравадины.)

Однако на самом деле все обстоит несколько иначе. Как мы помним, пер­вым импульсом царевича Сиддхартхи, внезапно ставшего всеведущим буддой, Просветлен- ным, было острое желание немедленно уйти в нирвану, не взваливая на себя нестерпимые тяготы Учительства. Но зрелое размышление и советы бо­гов заставили его вспомнить о своей миссии спасения человечества и вообще всех живых существ, и он принял совершенно осознанное решение остаться на земле и начать проповедь своего Учения, рассказ о том, что открылось ему в пережитом опыте Просветления. Для окружающих, близко знавших его и его семью, он был царевичем Сиддхартхой, сыном царя Шудходаны и царицы Маха-майи, а вовсе не буддой, Пробужденным, и потому не мог излагать свои новые знания во всей полноте — его бы просто не поняли. И он начал с первой ступени своего нового опыта, проповедуя для начала Хинаяну. Лишь много лет спустя, уже подготовив своих учеников, он поведал им учение Махаяны, Большой или

даже Великой Колесницы, Великого Пути, и проповедь эта запечатлена его слуша­телями в знаменитой Лотосовой сутре.

 

Махаяна

 В чем же суть этого учения, излагающего второй этап духовного опыта Будды? Прежде всего в том, что идеал архата, столь характерный для Хинаяны, сменил­ся идеалом бодхисаттвы — человека, который достиг порога Просветления, гра­ницы состояния будды, но не сделал последнего шага, остановился у последней черты, добровольно остался в потоке смертей и жизней, чтобы спасти из него всех живых существ. То единственное, что движет бодхисаттвой, — это безмер­ное сострадание, он ничему не удивляется и ничего не страшится на своем пути, каждый шаг по которому должен сопровождаться радостным покоем. Отсутствием чувства радости есть показатель  серьезной ошибки, ложного шага. Путь Хинаяны вообще лишен радости, он просто суров, и спастись здесь могли только «вышедшие из дома», то есть монахи. Махаяна же открывает путь спасения для всех живых существ, так как в сердце каждого из них глубоко скрыт золотой будда, цвет которого символизирует Просветление, и задача — открыть будду в себе и дать ему возможность полностью проявиться. Все мы — потенциальные будды, все способны достичь Просветления, равного для всех. Помочь нам в этом — задача бодхисаттв, которые делают это с бесконечным терпением и мяг­костью, искусно лавируя на трудном пути истинного Учения; ничто не может поколебать их абсолютной невозмутимости и равного отношения ко всем сущест­вам, как праведным, так и заблудшим.

Задача же будды — наставить бодхисаттв, открыть им и только им свое Учение во всей его полноте. То есть будда должен вначале воспитать бодхисаттв, поставить их на путь Бодхисаттвы и только потом давать им всеведение, на дру­гих же этапах становления личности. Учение открывается лишь частично, в зависимости от уровня духовного развития учеников. Соответственно новому этапу развития личности в Махаяне меняется также и представление о нирване, кото­рая теперь понимается не как угасание, уничтожение, полное сгорание на огне аскетического подвига, а напротив как наибольшая полнота жизни, исполнен­ная радостного покоя. Именно к этому ведет путь бодхисаттвы, проложенный для всех живых существ.

Получается Будда обманул своих адептов в первоначальной проповеди? Отнюдь нет. Во-первых, он начал проповедь Махаяны в то время, когда все слу­шатели учения Хинаяны еще были живы и никто не успел уйти в «нирвану без остатка» и окончательно уничтожиться в этой ложно понятой реальности. Во-вторых, и это самое главное, человек может понять лишь то, к чему он сам уже внутренне готов, а степень готовности у всех разная. Поэтому проповедь Будды дается в строгом соответствии с уровнем слушателей, с их способностью воспри­нять его слова. Но все люди разные, и как нет одной таблетки от всех болезней, так нет и одного средства спасения для всех людей. Поэтому Будда просто вы­нужден прибегать к самым разнообразным уловкам, которые иллюстрируют пре­красные притчи Лотосовой сутры.

Первая притча — о горящем доме. В давние времена в далеком государстве  жил старец, владевший неизмеримыми богатствами. Но однажды его огромный дом охватило пламя, а наверху в это время беззаботно играли дети, не знавшие, что такое пожар. Старец подумал, что если просто сказать им о случившемся несчастье, они ничего не поймут и продолжат игры. Тогда он прибег к одной из своих уловок. Почтенный старец пошел к детям и с улыбкой сообщил им, что за домом на зеленой поляне их ждут запряженные повозки, наполненные разнооб­разными игрушками и прочими желанными вещами. Дети тут же радостно выбе­жали из горящего дома на поляну и таким образом были спасены. Конечно же, старец сказал детям неправду, но он не обманул их ожиданий. Его закрома были полны многочисленных сокровищ, и он тут же вручил каждому ребенку по за­пряженной прекрасными быками низенькой повозке, наполненной именно теми вещами, о которых мечтал каждый малыш. Горящий дом в этой притче — сим­вол нашего с вами существования в непрерывном круге смертей и рождений, в сансаре, старец — это, конечно же, Будда, а малые дети — люди, которые не доросли до понимания правды.

Следующая притча посвящена блудному сыну, который в ранней юности покинул дом своего отца и стал нищим странником. Так бродил он по миру много лет и случайно набрел на полный несметных богатств отцовский дом. Отец мечтал о возвращении сына, надеясь передать ему все свои сокровища. Но сын не узнал ни дома, ни отца, он испугался богатого дома и сидящего перед ним богатого человека, подумав, что ничего хорошего его здесь не ждет, и стал по­спешно уходить. Отец, сразу же узнавший сына, послал вслед ему гонца с пору­чением вернуть нищего. Гонец схватил убогого и стал силой тащить его к отцу, но странник только перепугался, решив, что пришла его смерть. От страха он упал и стал судорожно биться о землю. Добрый отец велел отпустить нищего, побрызгать ему водой в лицо и не затевать с ним больше никаких разговоров, ибо с грустью осознал все его ничтожество. Нищий оправился, встал с земли и побрел в бедную деревушку, чтобы заработать там немного денег себе на пропи­тание.

Тогда мудрый старец решил прибегнуть к очередной уловке. Он послал двух худых, одетых нищими гонцов, которые предложили сыну хорошую плату, если он согласится убирать вместе с ними нечистоты рядом с домом отца. Долго на­блюдал старец за сыном, затем снял с себя драгоценности, облачился в грубое платье и приблизился к нему, играя роль надсмотрщика за работами. Это про­должалось достаточно долго, для того чтобы отец смог предложить сыну остать­ся, увеличив плату и дав ему много еды и всякую утварь; более того, он сказал молодому человеку, что теперь он ему совсем как сын, ибо старец за все время не видел от него ничего плохого.

Прошло еще много лет, и отец стал слаб и болен, но к этому времени он уже приучил сына входить в свой дом, постепенно, под разными предлогами, ознако­мил его с хранящимися в нем сокровищами. Долгое время сын жил в сознании своей ничтожности и даже не мыслил взять себе что-либо, кроме чашки еды. Однако с течением времени у него вызрели большие замыслы, он стал стыдиться своих прежних взглядов, и тогда отец всенародно объявил, что это его сын, кото­рому принадлежат все сокровища отцовского дома. И теперь сына охватил уже не страх, а великая радость.

Так благополучно закончилась эта тяжелая история, в которой отец — это, конечно же, Будда, его богатства — сокровищница знаний Будды, а сын — это любой из нас с вами, старательно бегущий от несметных сокровищ. Отец передал сыну свое всеведение, лишь тщательно подготовив его к этому, ибо вручение такого дара до срока весьма опасно для получившего.

 

Так говорит великолепная Дхаммапада,

«когда глупец на свое несчастье овладевает знанием, оно уничтожает его удачливый жребий, разбивая ему голову».

 

Наконец, третья притча — о призрачном городе. Группа людей, ведомая мудрым и опытным проводником, двинулась в путь по трудной и опасной доро­ге, навевающей на путников безотчетный ужас, в надежде дойти до места, где спрятаны несметные сокровища. Долго ли, коротко ли они шли, но всех их обуял страх, и охватила смертельная усталость, так что они решили повернуть назад, поскольку дорога вперед была для них слишком длинна. Острая жалость к пут­никам вошла в сердце искусного проводника, и он возвел посреди дороги при­зрачный город, который дал им пристанище и кров, более того, даровал покой. Когда же наши путешественники достаточно отдохнули, призрачный город ис­чез, словно его и не было, ибо был возведен лишь для того, чтобы перевести дух. Ведомые проводником, люди вновь смогли двинуться в путь и достичь места, где их ожидали сокровища.

Конечно же, мудрый проводник — это Будда, группа путников — люди, впервые вступившие на путь Учения, призрачный город — это Хинаяна, создан­ная лишь для того, чтобы достичь хотя бы призрачной цели, дальнейший же отрезок пути — это путь Махаяны, а место сокровищ — махаянистская нирвана, истинная цель затеянного предприятия.

Ваджраяна

Но проповедь Махаяны — отнюдь не последнее слово учения Будды, ибо в нем вообще нет последнего слова. Вслед за Махаяной Будда Шакьямуни дал людям учение тантры, или учение Ваджраяны, Колесницы Ваджры, Колесницы Удара Молнии. До сих пор речь шла о пути сутры, подобном нити, на которую наниза­ны жемчужины; тантра же — это непрерывность потока психики, работа с са­мыми тонкими энергиями мира и человека. Ваджраяна входит в Махаяну, так как идеал бодхисаттвы и махаянистское понимание нирваны в ней сохраняются. Радикальное же различие состоит в том, что путь Махаяны предполагает дости­жение Освобождения в течение очень многих перерождений — так, Будда Ша­кьямуни перерождался 550 раз, пока не получил Просветление. Путь Ваджра­яны предполагает возможность достижения полного Освобождения, то есть нир­ваны, в течение одной краткой человеческой жизни. Но идти по этому пути могут лишь существа очень высоко развитые и духовно, и физически, способные всю жизнь посвятить напряженной и неимоверно трудной работе, чтобы пой­мать тот краткий — внезапный, подобный удару молнии — блаженный миг, в который их посетит Просветление и их человеческая природа преобразуется в природу будды.

 

Термы и тертоны

Именно это учение, учение Ваджраяны, принес Падмасамбхава в Тибет, во мно­гом смешав его с учением бон. Будучи в Тибете, он написал множество книг, хотя и знал, что время для них еще не пришло, что эти учения не могут быть донесены до людей в своей исходной чистоте. И тогда он спрятал свои писания в мире людей, в мире змей-нагов и в небесных мирах, чтобы сохранить для буду­щих поколений изначальные неискаженные учения.

Такой путь показал ему бодхисаттва мудрости Манджушри, который учил Падму астрологии. Манджушри первым спрятал книги по астрологии, ибо люди тогда отрицали буддистское Учение. Но люди не смогли жить без астрологичес­кого руководства своей жизни, на них тут же обрушились болезни, сокращение сроков жизни, падеж скота и прочие несчастья. Всевидящий милостивый Авалокитешвара сжалился над несчастными и попросил Падмасамбхаву вернуть трак­таты и наставить в них людей. Падма выполнил это с неизменно сопутствующим ему успехом.

Сам же Падмасамбхава заложил свои писания в мире людей в термы — клады, разбросанные по самым разным местам, с тем чтобы его рукописи были обнаружены в должных местах должными людьми — тертонами. С этой целью махасиддхи наделил некоторых из своих учеников волшебной силой достигать реинкарнации в нужное время, которое определялось астрологическими вычис­лениями, и извлекать из кладов книги вместе со спрятанными там же сокровища­ми, удовлетворяя таким образом нужду людей в правильных обрядах, описание которых давалось в текстах. В сущности, эти ученики-тертоны, открыватели кла­дов, были воплощениями самого Падмасамбхавы, а потому в одно и то же время мог существовать только один тертон, рядом с ним не было места другому.

В итоге многие — но далеко не все — книги из кладов были обнаружены и сведены в 61 том собрания сочинений Падмасамбхавы. Они и составили канон основанной им в Тибете школы ньингма.

Школа ньингма


Иерархия высших божеств этой школы, как и учения Ваджраяны, начиналась с высшего, первичного будды, ади-будды, которым в этой школе являлся Самантабхадра; именно из его уст основатель школы получает исходное учение. Далее сле­дуют дхъяни-будды; эманацией одного из них, а именно дхьяни-будды Амитабхи, является наш Падмасамбхава, саморожденный в лотосе. Рангом ниже помещают­ся бодхисаттвы, и, наконец, завершают этот ряд добровольно принявшие на себя земное тело будды, одним из которых и являлся исторический Будда Шакьямуни.

Итак, первотолчок, первоначальный энергетический заряд тибетская буд­дистская традиция получает от ади-будды Самантабхадры. Этот заряд перехо­дит непосредственно к Падмасамбхаве, а уже от него — от одного к другому из его самых продвинутых учеников, и так проносится от человека к человеку вплоть до настоящего времени.

     «Важнее всего сохранить непрерывность линии передачи даже не самого знания, но исходного энергетического импульса, оживля­ющего любое знание, делающего его действенным. Если же линия передачи где либо прёрывается учение теряет свою первоначальную чистоту и силу».

 

К счас­тью, традицию ньингма минула чаша сия, учение передавалось строго от Учите­ля к ученику, нигде не прерываясь и сохраняя мощь исходного божественного заряда, передавая не только знание, но и первоэнергию, которая задает глубин­ное родство Учителя и ученика, объединяет их сущности. Учитель передает сво­ему непосредственному ученику не только суть учения, но свою собственную суть, делая в конечном счете ученика полностью идентичным Учителю, который теперь может спокойно покинуть мир.

Школу ньингма еще называют школой красношапочников, так как цвет их головного убора всегда красный, что отличает их от приверженцев других школ.






captcha

Красный цвет доминирует и на танках, изображающих принадлежащих к тради­ции ньингма адептов. Дело в том, что каждому из дхьяни-будд (а их пять) присущ свой цвет, характеризующий качество передаваемой ими в мир энергии. Падмасам­бхава является эманацией дхьяни-будды Амитабхи, которому присущ именно крас­ный цвет, и этот красный цвет своей энергии Амитабха передает своему духовно­му сыну Падмасамбхаве, а тот, в свою очередь, своим непосредственным учени­кам, которые несут его дальше по всей линии передачи учения. Красный цвет всегда свойствен деятельной, агрессивной, жесткой энергии, и все эти качества в полной мере присущи традиции ньингма, отличая ее от других тибетских школ. Название ньингма переводится как «старая», ее часто называют «школой старых переводов», так как вместе с ней в Тибет пришла огромная волна перево­дов индийских буддистских текстов с санскрита на тибетский язык. Задача тако­го перевода чрезвычайно сложна, и в Тибете возникает целый институт перевод­чиков (лоцзава), которые вместе с индийскими учеными (пандитами) вырабаты­вают общие правила такого перевода, унифицируют терминологию, — то есть искусство перевода ставится ими на строгую систематическую основу, превра­щаясь в специальную науку. Тибетские лоцзавы регулярно ездят в Индию, где совершенствуются в санскрите, и привозят оттуда священные буддистские тек­сты, принимаясь на родине за их перевод. Таким образом осуществляется огром­ный по объему и по значимости переводческий проект, который не мог бы воз­никнуть и быть выполненным, не будь в Тибете Падмасамбхавы, не будь его побед над бойцами и его школы ньингма, к которой и принадлежали переводчи­ки.                   Представители этой школы именуют себя ньингмана. Впоследствии ньингма стала одной из четырех основных линий тибетского буддизма наряду с линиями кагью, сакья и гелуг.

Великая  Пустота

Вместе с этими переводами, с написанными Падмой текстами и с устной переда­чей самого Падмасамбхавы в Тибет приходит великое буддистское учение о Пу­стоте, Шунье, как сущности и основе всех проявленных вещей, в разных моди­фикациях свойственное всем школам буддизма. Я должен сразу предупредить уважаемого читателя, что изложить это учение легко и бегло не получится, при­дется на некоторое время перейти на более строгий язык.

Великое Ничто, Великая Пустота, Шунья — последняя основа буддистско­го учения и первоначало всех его построений. Шунью понимают и описывают по-разному, но суть в том, что Пустота лежит за пределами познавательных воз­можностей нашего разума и вне возможностей словесного выражения. Она — ничто, полное отсутствие чего бы то ни было, какой бы то ни было определенно­сти, а потому она не имеет никакого знака, ибо любой знак призван обозначать нечто определенное. Постичь ее можно лишь в личном опыте, в собственном мгновенном переживании, посещающем человека в особых состояниях сознания, поэтому и передать свое переживание можно не в словах, а лишь введя ученика в такое состояние.

Слова же и письменные тексты, через которые пытаются зафиксировать свое осознание Пустоты пережившие ее, служат лишь одной цели — указать на суще­ствование этого Великого Ничто в качестве единственно истинной реальности, порождающей все остальное в качестве Великой Иллюзии.

Здесь можно вспомнить мировой океан в «Солярисе», порождающий не­отличимые от реальности фантомы соответственно настроенности психики чело­века. Можно привести и одно из буддистских описаний Пустоты, наиболее близ­кое к теоретическим построениям современной науки, демонстрирующее пора­зительные совпадения результатов анализа реальности в современной физичес­кой науке и в древних традициях.

Чтобы лучше понять буддистскую концепцию Пустоты, сделаем небольшое отступление и начнем с древнейшего канонического текста Индии — Ригведы, с ее знаменитого гимна 129, входящего в десятую мандалу. Этот гимн, хотя и рас­сматривается иногда как довольно поздняя вставка, принадлежит к корпусу тек­стов памятника, датируемого концом II — началом I тысячелетия до н.э.

Гимн, названный индологами космогоническим, так повествует о начале и основе мира: «Тогда не было ни сущего, ни несущего, не было ни воздушного пространства, ни неба над ним. Что в движении было? Где? Под чьим покровом? Чем были воды, непроницаемые, глубокие? Тогда не было ни смерти, ни бес­смертия, не было различия между днем и ночью. Без дуновения само собой ды­шало Единое, и ничего, кроме него, не было».

Что же с определенностью утверждается в этом гимне? Было Единое, и не было никаких противоположностей, никакой двойственности, не было ничего, кроме Единого. Оно дышало, то есть присутствовало дыхание или энергия — оба понятия передаются в санскрите термином прана, а в тибетском — термином лунг. Единство и энергия — вот исходная данность, она внутренне едина, так как Единое и энергия суть здесь одно и то же. И это абсолютное тождество, полное отсутствие различий пронизывает все сущее, возникающее во времени, тогда как Единое — вне временных характеристик, для него нет ни прошлого, ни будуще­го, ни настоящего, ибо здесь вообще нет времени.

Знание же об этом Едином возможно лишь путем созерцания, путем непо­средственного видения. Впрочем, и это весьма проблематично: «Кто видел это на высшем небе, тот поистине знает. А если не знает?».

Отметим, что этот гимн задает парадигму, образец рассмотрения проблемы не только для индуистской, но и для буддистской традиции. Более того, эта парадигма распространяется также и на древнее и средневековое восточное пра­вославное христианство, в частности на очень интересное его течение, называе­мое исихазм (от слова исихия — «безмолвие»), так что я не устою здесь перед соблазном сопоставить его с буддизмом. Идея Единого как первоначала и разли­той повсюду всепронизываю — щей энергии, от этого Единого исходящей, свой­ственна обоим этим течениям мысли. С приобщением к вездесущей энергии свя­заны всё практики и учения как в буддизме, так и в исихазме.

Итак, единство и энергия — вот что нам известно о первом начале. Как в классическом индийском буддизме, так и в буддизме Тибета это представление, идущее из глубины веков, преобразуется в учение о Пустоте, Шунье, которую арья (наиболее высоко развитое существо) постигает напрямую, без посредства мышления и речи, постигая также, что все есть проявление Пустоты. Пусто­та — это не некая сущность, но, напротив, отсутствие сущности, отсутствие са­мобытия, самостоятельного независимого существования явлений. И прежде всего следует осознать отсутствие самобытия у нашего «Я», у нашего возлюб­ленного эго.

Всякое явление лишено самобытия, поскольку имеет взаимозависимое про­исхождение: оно зависимо от причин, зависимо от частей и зависимо от обозна­чения мыслью. То есть существует изначальная и бесконечная сеть взаимозави­симости, абсолютной истиной которой является пустота, отсутствие самобытия любого отдельного феномена. В этой сети, с точки зрения буддистской школы Мадхьямика Прасангика, у вещей нет собственных характеристик, и ни одна вещь из сети взаимозависимого происхождения не является более фундаментальной, более основополагающей, чем другая. Все они расположены на одном уровне, и среди них нельзя обнаружить последней неделимой частицы, последнего преде­ла — его просто нет.

Итак, предмет пуст в отношении своей собственной сущности. Некоего основообразующего, субстанционального существования просто нет, и сама Пусто­та включена в сеть взаимозависимого происхождения, только в ней она и суще­ствует. Вернее, о ней нельзя сказать, существует она или не существует, она вне любых мыслительных различений, вне всяких оппозиций, вне любых «или-или». Учение Будды потому и называется Учением срединного пути, что в нем нет и не может быть никаких дилемм, и если  человек встает перед выбором «или-или», то это значит, что он идет неверным путем. Пустота — это пустотность от самобытия, от отдельного, независимого существования. И лишь Пустота постоянна, неизменна, нерушима, все остальное — всего лишь ее проявления. Однако Пус­тота и ее проявления — аспекты одного и того же, они не существуют друг без друга; недаром буддисты говорят, что сансара и нирвана — это одно и то же.

Пустота может познаваться концептуально, теоретически, что мы с вами сейчас как раз и пытаемся сделать, но это лишь предварительный путь познания, нуждающийся в выражении в словах. Высший путь познания — непосредствен­ное восприятие Пустоты, в таком случае она действительно не выразима в сло­вах и просто не нуждается в словесном выражении.

Так что совершенно напрас­но искать в ней последнюю, фундаментальную, неделимую частицу — таковой просто не может быть. Любое происходящее событие немедленно сказывается на всех других, все течет, все изменяется. Ухватывая фрагмент, сознание искусствен­но останавливает изменение, фиксируя, собственно говоря, то, что уже не суще­ствует, ибо уже прошло. Ничто не существует самостоятельно, ничто не имеет самобытия, ничто не является первоосновой — вернее, ничто является первоос­новой этой цепи, и оно лишено как существования, так и не существования.

Согласно буддистскому учению, ум — столь же пустой от самобытия, как и любая другая вещь, имеющий своей сущностью одинаковую для всех Пустоту, находящуюся во всем и содержащую в себе все, — выделяет фрагментарные куски в сети зависимого происхождения и, не будучи соответствующим образом очищен, то есть преобразован, рассматривает их как отдельные вещи, приписы­вая им в силу своего неведения самостоятельное бытие. Одним из таких выде­ленных по неведению фрагментов оказывается и наше большое «Я», наша лич­ность, якобы противопоставленная миру. В итоге таких умственных выделений человек живет в мире отдельных фрагментов, в раздробленном мире, из частей которого никак невозможно составить целое, выйти к Единству. Но это лишь в том случае, если он живет в обыденном мире, в мире относительной реальности, относительной истины. Выход же к абсолютной истине, к абсолютному знанию возможен путем преобразования ума, в результате чего он становится пустым от самого себя, свободным от самобытия и тогда непосредственно постигает целост­ность всей сети взаимосвязей, абсолютную истину Пустоты.

Итак, всякое частное проявление единой Пустоты связано с деятельностью ума, который в некультивированном, непросветленном состоянии неизбежно дробит исходное единство, разрывает его на части, из которых никак нельзя со­ставить целое. Однако это целое содержится в каждой из частей и содержит в себе все части, каждая частица содержит в себе также и все другие частицы, порождая их и порождаясь ими же в общей связи целого, в котором все находится во всеобщем взаимодей­ствии и взаимопроникновении.

Параллели

Чрезвычайно схожие взгляды на соотношение фрагментарного мира и Бога как исходной целостности развивают и представители традиции исихазма. Как пи­шет Дионисий Ареопагит, почти во всяком богословском сочинении Богоначалие воспевается как Монада или как Единица — по причине простоты и един­ства сверхъестественной неделимости, которая как единая сила соединяет нас и сверхмирно объединяет наши частные различия, тем самым собирая нас в боговидную монаду и богоподобное единство. Комментируя, Максим Исповедник продолжает эту мысль, говоря, что нет никакой двойственности в божествен­ном, пребывающем совершенно простым и превыше всего простым, однако в нем присутствует все, оно содержит в себе все, связывая и соединяя, и потому можно сверхмирными очами увидеть все во всеобщей Причине, даже противо­положное друг другу — единовидно и соединенно. Работает неизменный прин­цип: все во всем.

О выходе же Бога в мир Дионисий говорит следующее: «Люди, посвящен­ные в священные предания нашего богословия, божественным единством назы­вают сокровенные и неисходные сверхпребывания сверхнеизреченного и сверх­непознаваемого постоянства, разделениями же — благолепные выступления богоначалия вовне и его изъяснения». Как только Бог выходит вовне, в мир, так сразу же возникает разделенность, которая никак не может быть снята на уровне мира. Мир, таков, как он есть, фрагментарен, и только таким он и может быть познан в обыденном и научном познании, не выходящем за пределы мира. Но поскольку смысл всему этому, целостность всем фрагментам задает иное, запре­дельное миру бытие, человек должен культивировать свой ум и самого себя, чтобы выйти на этот уровень бытия, равного небытию, знания, равного незна­нию, — точнее, незнания, которое выше знания, как определяет этот уровень исихаст Григорий Палама.

Но не выходит ли и современная наука в ряде своих новейших представле­ний как раз на те самые слои, которые описаны в исследуемых нами традициях, и отнюдь не только в них? Укажем, например, на введенную в 1976 году Бенуа Мандельбротом теорию фракталов. Согласно его определению, «фракталом на­зывается структура, состоящая из частей, которые в некотором смысле подобны целому», то есть она выглядит одинаково при любом «масштабе» рассмотрения, на любом уровне. Фракталы можно интерпретировать как составляющие единой структуры мира: Вселенная во всех своих точках и на всех своих уровнях состо­ит из фрактальных систем, которые везде подобны самим себе (здесь можно вспомнить, например, подобие структуры атома и Солнечной системы). Вырисо­вывается картина тотально разорванного на клочки мира, причем в любом мель­чайшем кусочке такого клочка проглядывает целое, и, в сущности, все эти разло­мы равны друг другу, ни один не более фундаментален, чем другой.

Ученые, говоря о теории фракталов, прибегают к не свойственному им обычно языку — например, они говорят о фрактальных прозрениях в науке, о красоте фракталов, о том, что естественные процессы, представленные графически, мож­но постичь во всей их сложности, опираясь на нашу интуицию. При этом гово­рится о порождении новых идей, о пробуждении творческого потенциала у тех ученых, которые способны мыслить в образах. Такой язык описания явно не традиционен для науки, стремящейся обычно к строгому рационализму. Сам автор теории, Бенуа Мандельброт, считает недостаточным чисто формальное определение ряда понятий и говорит, что если бы ему не удалось развить в себе интуитивное понимание, претворить знания в интуицию, то, вероятнее всего, не было бы и фрактальной геометрии. Он же пишет о вкладе фрактальной геомет­рии не только в науку, но и в эстетику, ибо графические изображения фракталов приносят в мир новые формы красоты, фракталы прежде всего красивы.

Сдвиг познавательной установки в сторону эстетики, образного мышления, интуиции приводит к вопросу о пределах применимости математики. Наука до сих пор не достигла ясного понимания границ применимости математических методов к познанию мира, однако ряд парадоксов, неразрешимых противоречий, возникающих при интерпретации квантовой механики, явно указывает на такие пределы. В эволюционной теории познания неизбежно возникает предположе­ние о том, что познавательные способности человека как вида «хомо сапиенс», «человека разумного», принципиально ограничены, так как имеют биологичес­кую основу, а следовательно, не могут полностью содержать все структуры, име­ющие место в действительности. Следовательно, должны существовать и преде­лы для математического описания природы.

Итак, если утверждается, что познавательные возможности человека отнюдь не безграничны, но ограничены самой его природой, то отсюда логически следу­ет, что для расширения пределов познания надо выйти за рамки обычной челове­ческой природы, преодолеть ее ограниченность. И буддизм, и исихазм, и не толь­ко они, с одинаковой уверенностью утверждают, что такое преобразование человека возможно и необходимо, ибо в каждом человеке скрыт зародыш божествен­ной природы, зерно всеведения, свойственное как Богу, так и будде, и существу­ет возможность приобщения к божествен -ному, возможность стать Богом или буддой, Пробужденным. Пути и средства для этого тщательно проработаны и описаны в буддизме, и если внимание читателя не ослабеет, мы с ними познако­мимся чуть позже. И буддизм, и исихазм, равно как и многие другие мистичес­кие учения, предлагают человеку целую науку об изменении ума и о достижении абсолютного знания.

 

Картина мира

Но чтобы понять, что такое наш ум, следует рассмотреть ту онтологию, общую картину мира, которая в буддизме разворачивается из исходной Пустоты и из сети взаимозависимого происхождения, из которых наш непросветленный ум вырывает фрагменты, разламывая целое и творя таким образом реальности нашего повседневного мира. Следует также рассмотреть и ту картину мира, ко­торую дает нам учение исихастов, ибо здесь обнаруживаются удивительные па­раллели. Характерно, что обе эти картины являются чисто энергетическими. В таких совпадениях нет решительно ничего удивительного; буддизм вообще счи­тает, что истина едина, но ищут ее разными средствами, поэтому и результаты поисков часто оказываются одинаковыми или очень похожими.

Изобразив схематически картины мира по тибетским тантрам и по исихазму, мы получим следующие рисунки:  Опишем приведенные схемы. В тибетских тантрах в центре помещено пер­вое тело будды — свабхавикакайя. Оно олицетворяется в образе ади-будды — первичного, изначального будды, сущности всех последующих будд и бодхисаттв. Ади-будда имеет синий или голубой цвет, что обозначает его непосред­ственную связь с одним из пяти первичных элементов-энергий, элементов-дви­жений, — с элементом акаша, эфир или пространство. Свабхавикакайя, самодо­статочное тело, пребывает за пределами мысли и слова и является исходной точ­кой всей последующей эманации.

Далее буддистский космос разворачивается как результат медитации ади-будды. Отметим, что под медиацией в тибетском буддизме понимается предельное сосредоточение всех энергий как мира, так и человека и управление ими, поэтому естественно, что акт медитации oблaдaет творческой и преобразующей силой.

И потому вслед за свабхавикакайя возникает следующее космическое тело будды, дхармакайя — тело дхармы, тело истины. Это тело проявляет себя уже в образе пяти дхъяни-будд, дробя на фрагменты исходную единичность. Однако такую персонификацию можно считать чисто условной, необходимой лишь на определенном уровне развития сознания адепта, для которого, собственно, и раз­ворачивается весь процесс эманации. Ведь, как пишет исихаст Дионисий Ареопагит, Божественное открывает себя и бывает воспринято в соответствии со спо­собностью каждого из умов.

В центре круга дхармакайя располагается дхьяни-будда или татхагата  Вайрочана. Он голубого цвета и манифестирует элемент акаша, эфир, пространство. Фигура Вайрочаны показывает неразрывную связь тела дхар­макайя с ади-буддой, с исходной точкой разворачивающегося процесса. Нахо­дясь в центре, элемент акаша как бы выключен из вечного круга вращения ос­тальных четырех элементов, расположенных по окружности. Первый из распо­ложенных на окружности — это тонкий элемент воды, олицетворяемый дхьяни-буддой Акшобхьей. Далее, по ходу часовой стрелки, на окружности возникает татхагата Ратнасамбхава, воплощающий тонкий элемент земли. Затем следует дхьяни — будда Амитабха, представляющий тонкий элемент огня. И наконец, завершает круг татхагата Амогхасиддхи, с ним связан элемент воздуха или ветра. С каждым дхьяни — буддой связана строго определенная энергия, являющая­ся качеством его элемента. И каждый из этих элементов-энергий — за исключе­нием наделенного энергией, однако неподвижного элемента акаша, аспектами которого являются четыре других элемента, — вращается по часовой стрелке по общему кругу, одновременно обращаясь каждый вокруг своей оси. Возникает как бы хоровод, кружащий вокруг неподвижного центра, причем этот центр — везде, а окружность его — нигде. И таким центром оказывается первичный ади-будда из тела свабхавикакайя, так как голубой элемент акаша является его про­явлением в образе татхагаты Вайрочаны. А так как четыре кружащихся элемента являются лишь аспектами неподвижного акаши, то об общем хороводе можно сказать, что он одновременно движется и неподвижен.

В тантрах дхьяни-будды благодаря своему энергетическому аспекту, вернее, своей энергетической сущности, не являются совершенно отделенными от мира. Напротив, каждый человек, место или событие связаны с тем или иным дхьяни-буддой благодаря доминированию в них энергии определенного вида.

Элемент-энергия акаша является центральным и главным в дхармакайя, он — носитель всеведущего ума будды, он — мудрость пространства, мудрость Пусто­ты, он всепроникающ, ибо мудрость заключена во всем. Согласно учению тибет­ских тантр, сознание вовсе не основывается на чувственных данных, ибо основой чувств служат четыре других великих элемента. Акаша является носителем ума-сознания, еще не знающего разделения на субъект-объект, лишенного любых раз­делений в своей исходной чистоте. Разделение реальности на субъект-объект, выделение индивидуального и отдельного существования начинается на уровне первого из круга четырех элементов, элемента воды.

Итак, вовсе не сознание и не ум в своей первичной незамутненности дробят реальность, но ум-сознание, загрязненный связью с чувственно данным, — именно здесь источник ложного восприятия и иллюзии самостоятельного существова­ния, самобытия как вещей, так и нашего «Я». Но если выйти на уровень дхарма­кайя, уровень естественного состояния знания, уровень всеведения, то эта иллю­зия исчезнет, ибо здесь ее просто нет, а есть непосредственное восприятие сети взаимозависимого существования и порождаю- щей ее Пустоты как одномомент­но схватываемого целого во всей полноте его изменений.

Поэтому дхармакайя, как и свабхавикакайя, находится за пределами мысли и слова и предельно пусто.

Разбираемое нами второе тело будды, дхармакайя, согласно учению буддист­ской школы виджнянавада, является еще и сферой алайявиджняны — универ­сального сознания-хранилища, связанного с элементом акаша. В нем естествен­ным образом пребывают все возможные знания, причем пребывают вне времени и пространства, так как пространство и время на уровне дхармакайя отсутствуют.

Таким образом, состояние всеведения, состояние внутренне присущего зна­ния на уровне дхармакайя обретает онтологическую реальность, становясь из состояния субъекта, человека или будды, состоянием мира, состоянием буддист­ского космоса. Сама проблема знания в таком контексте обретает общемировой статус: есть цельная энергия абсолютного ума, которая несет в себе и сообщает миру в процессе эманации все возможное знание, и эта энергия является такой же исходной ценностью, как энергия-дыхание того первичного Единого, о котором говорится в Ригведе.

Ну а далее, постепенно сгущаясь, энергия ума обретает форму в третьем теле будды — самбхогакайя, теле наслаждения. Это тело уже может быть схваче­но в мысли и в слове, оно предназначено для связи с земным миром, оно реаги­рует на мысли, мольбы и поступки людей, отвечая на них, тогда как дхармакайя не имеет такой функции. Тело самбхогакайя включает в себя пять дхъяни-бодхисаттв. Бодхисаттва — существо, основной характеристикой которого является бесконечное и безграничное сострадание, причем это сострадание деятельное, активное, и потому бодхисаттвы не переступают порога прекрасной и благой нирваны. Собственно, пять дхьяни-будд дхармакайя просто отражаются в пяти бодхисаттвах как в своих духовных сыновьях, повторяясь в соответствующих им элементах-энергиях и в их движениях. Но если дхьяни-будды выполняют в ми­ровом процессе роль архитекторов, замысливающих процесс, и при этом не име­ют связи с происходящими по их воле событиями, то дхьяни-бодхисаттвы наде­лены ролью конструкторов, которым надлежит разработать замысел своих ду­ховных отцов во всех деталях.

Затем происходит очередное сгущение и огрубление энергии, и самбхога­кайя испускает из себя следующее, четвертое тело будды — нирманакайя, тело воплощения или добровольно принятое на себя тело. Но это — не тело обычного человека, а тело Просветленного, принимаемое им на себя по доброй воле, по сознательному решению, способное по желанию своего носителя трансформиро­ваться в различные формы. В нирманакайя воплощаются земные будды, отправ­ляющиеся в сансару, в бессмысленный круговорот мира, на помощь живым суще­ствам. Ибо только будда может осуществить новый поворот колеса Дхармы, то есть дать полную проповедь Учения, отвечающую потребностям текущего мо­мента. Это — человеческие будды, мануша-будды. Этих будд также пять, и они являются точными отражениями или духовными сыновьями дхьяни-бодхисаттв.

Мануша-будды спускаются в земной мир в положенный срок. Их функция на земле — осуществить замысленный дхьяни-буддами и разработанный дхьяни-бодхисаттвами план мировых циклов, являясь их земными творцами, земны­ми Учителями человечества, мирскими представителями высших сил. Для наше­го цикла таким представителем, повернувшим колесо Дхармы, колесо Учения, был исторический Будда Шакьямуни. Будда грядущего мирового цикла — это ожидаемый человечеством мессия, будда Майтрейя, пребывающий ныне в теле самбхогакайя в небесах Тушита в статусе бодхисаттвы. Статус земного будды выше статуса небесного бодхисаттвы, так как проповедать Учение полностью может только будда. Но земные будды — это отражения дхьяни-бодхисаттв, и мы находим в теле нирманакайя пять мануша-будд: Краккучханду, Канакамуни, Кашьяпу, Шакьямуни и Майтрейю — духовных сыновей соответственно дхьяни-бодхисаттв Самантабхадры, Ваджрапани, Ратнапани, Авалокитешвары и Вишвапани. Как видим, наш Будда Шакьямуни соответствует милостивому всевидя­щему бодхисаттве Авалокитешваре.

Наше с вами обычное земное тело не принадлежит к телам будды и являет­ся сгустком очень грубой энергии. Это тело является порождением подсозна­тельных желаний и стремлений человека, тогда как нирманакайя — порождение сознательной, целенаправленной, творческой деятельности.

 

Путь будды

Работая в определенных техниках медитаций, адепт высших тантр, в частности Калачакратантры, может и должен в течение жизни испытать на собственном опыте состояния всех четырех тел будды. Дело в том, что знание в тибетских тантрах, да и вообще в буддизме понимается вовсе не как некая теоретическая конструкция, не как информация, но как нечто, полностью преобразующее весь умственный континуум индивида. Такое преобразование возможно лишь через личностный опыт, через личное переживание. Адепт Калачакратантры в ходе специальной медитации испытывает четыре типа радости, каждая из который превосходит предыдущую. Для этого необходимы четыре специациальных посвя­щения; при четвертом он соединяется с ади-буддой, принимая на себя тело свабхавйкакайя, вернее, точное его подобие послес чего непосредственно испытывает Пустоту, переживает её в собственном опыте и становится Просветлен­ным, буддой.

Но что же заставляет его вернуться обратно в мир? Неотъемлемо присущее ему сострадание, и только оно. Осознав испытываемое как свабхавйкакайя, он становится недоступен никому; испытав дхармакайя, он понимает, что стал не­доступен никому, кроме других будд. Сострадание дает ему импульс спуститься в самбхогакайя. Для этого появляется восьмилепестковый лотос, на котором покоится лунный диск. И тогда дхармакайя, то есть сам ум будды, проявляется как голубой столб света. Он обладает природой ума будды и представляет самб­хогакайя. Но затем адепт осознает, что и в качестве самбхогакайя он остается недоступен многим живым существам, и это побуждает его воплотиться в более грубой форме, в нирманакайя. В процессе превращения самбхогакайя в нирма­накайя этот голубой столб света, который стоит на восьмилепестковом лотосе и луне, растворяется в основании лотоса и луны и адепт возникает как ади-будда нирманакайя, то есть как воплощенный на земле первичный будда.

Я думаю, теперь мы лучше поймем, почему Будда Шакьямуни проповедо­вал не все сразу, а по частям. Представьте себе, если бы Сиддхартха Гаутама сразу же объявил соотечественникам, что он не просто достиг Просветления и хочет указать им путь к нему, но что он, всем известный царевич Сиддхартха, на самом деле является воплощением первичного будды в теле нирманакайя! Ду­маю, его просто сочли бы безумцем, сошедшим с ума от своих аскетических подвигов, и пустились бы от него наутек. Этого и должен был избежать Гаутама Будда. Потом уже он мог одновременно проповедовать в разных местах в одном теле учение Праджняпарамиты, в другом — учение Калачакратантры, и все вос­принимали этот факт как должное, поскольку уже были подготовлены с необхо­димой постепенностью.

Но вернемся к странствиям по телам будды. Чтобы совершать их регулярно в течение жизни, следует, в первую очередь, полностью преодолеть иллюзию самостоятельного существования нашего «Я», его выделенности из остального мира, более того, противо -поставленности миру. Ибо именно наше «Я», непре­менно гипертрофированное и непременно с большой буквы, творит для себя все иллюзии, добросовестно принимая их за чистую правду, за непреложную истину очевидности.

Собственно говоря, поскольку ставится задача получить целостное знание, важнейшей его характеристикой является снятие противопоставления субъекта и объекта, полное снятие субъект-объектного отношения. А для этого надо най­ти средства преобразования внутренней структуры субъекта при его восхожде­нии по ступеням истинного познания к целостности, данной на уровне высших тел будды.

Проиллюстрируем это на примере современной науки, которая в XX веке, похоже, достигла каких-то пределов чисто рационально-логического, рассудоч­ного способа осмысления действительности и выходит на те уровни, которые такому описанию не поддаются.

Когда Нильс Бор сформулировал свой знаменитый принцип дополнитель­ности, выяснилось, что для воспроизведения целостности исследуемого объекта приходится применять взаимоисключающие понятия. Это создает неприемлемую в рамках классической науки неизбежность парадокса, который не только не име­ет решения на данный момент, но и вообще не подлежит разрешению, ибо неуст­раним. На уровне микромира частица — одновременно и волна, и корпускула, но специфика описания такова, что может осуществляться лишь в терминах «или-или», в зависимости от позиции наблюдателя, от используемого им прибора. Но в буддизме само возникновение дилеммы «или-или» уже говорит о ложности пути. Пустота в буддизме не может быть описана в терминах существования или не существования, этот язык к ней абсолютно неприменим. Так и микрочастица есть и волна, и корпускула, а вообще-то ни то и ни другое. Субъект и объект, человек и мир не противостоят друг другу, но, напротив, соединены в единое неразрывное целое, пребывают в единой сети всеобщей взаимосвязи и взаимодей­ствия. И, как утверждает основатель науки синергетики Г. Хакен, все должно рас­сматриваться в рамках совместного действия, в рамках познания целого.

Но для познания целого и его взаимосвязей должно быть полностью унич­тожено переживание нашего индивидуального «Я», эго, нашей уникальной лич­ности как противостоящей миру. Мир и себя следует пережить как полное един­ство, как тождество, нужно раствориться в мире, что и дает опыт мистического переживания. Состояния, описанные мистиками различных конфессий, оказы­ваются практически совпадающими.

Подобные состояния искусственно моделируются и подробно разбираются в современной трансперсональной психологии — например, в тщательно прорабо­танных научных экспериментах С. Грофа, проводимых со смертельно больными пациентами. Такое моделирование проводилось, например, с помощью наркоти­ческого вещества ЛСД, как, впрочем, и других наркотиков. Переживание полного уничтожения своего «Я» часто сопровождается видениями слепящего белого или золотого света, а также чувством освобождения от гнета и ощущением своей «разлитости» в мире. Все окружающее воспринимается как нечто невыразимо пре­красное. Те, кто прошел через такие психоделические сеансы, впервые открывали для себя важность смирения, принятия неизбежного. Собственно, буддизм требу­ет, чтобы человек перестал бороться с бурным течением потока сансары, перестал сопротивляться ему и даже перестал плыть, а просто позволил бы течению собы­тий нести себя. Как утверждает православный митрополит Вениамин, когда чело­век полностью осознает, что он — ничто, тогда Бог начинает творить из него нечто. Так и пациенты С. Грофа под действием ЛСД осознавали отсутствие ис­тинных границ между ними и миром, точнее, непосредственно переживали это ощущение, им все представлялось полем единой космической энергии.

Те же переживания естественным образом моделируются зачастую в экстре­мальных ситуациях, когда смерть кажется неизбежной. Люди, попадавшие в та­кие ситуации, вначале испытывали огромную активизацию своего сознания, ско­рость мышления и его интенсивность повышались в сотни раз, ибо шел поиск спасения. Но затем приходило полное спокойствие и принятие ситуации на глу­бинном уровне. Все окружающее как бы преображалось райским светом, было прекрасно и свободно от горя, тревоги, боли. Причем состояние близости смерти распадалось на две фазы: фазу сопротивления и фазу пассивного подчинения неизбежному, человек метался между стремлением к активному господству над ситуацией и тягой к пассивному уходу. И как только стремление к пассивному следованию за ситуацией побеждало, возникало ощущение безмятежности и урав­новешенности.

В предельном случае такого переживания индивидуальное сознание охва­тывает всю целостность существования и отождествляет себя с Универсальным Разумом, или Абсолютом. Высшей точкой этого переживания непременно будет Сверхкосмическая Пустота, предвечное Ничто.

По сути дела, современное моделирование ситуаций в опытах с ЛСД, описа­ние своих состояний людьми, побывавшими на пороге смерти, и результаты слож­ных мистических техник оказываются совпадающими, что говорит об их истин­ности. Во всех случаях обязательным условием оказывается смерть нашего эго — только так можно выйти на уровень высшей реальности.

Очищение ума

Чтобы достичь Пробуждения, обожения, необходимо прежде всего очистить свой ум. Цитируя Диадоха, Григорий Палама утверждает по этому поводу: когда ум начинает испытывать непрестанное действие Божьего света, он становится весь как бы прозрачным, так что сам явственно видит свой свет — ведь он весь стано­вится светом. То есть ум становится как бы пустым от собственной природы, от своей деятельности, наполняясь боже­ственным светом. Он уже не накладывает на познаваемое свою омраченную стра­стями и привязанностями природу, но точно и адекватно сразу и целиком видит внутренним зрением реальность Истины.

Очищение ума достигается, согласно исихазму, правильной направленнос­тью умственных энергий. Григорий Палама утверждает, что нашему уму дана, с одной стороны, сила мышления, благодаря которой он рассматривает умопости­гаемые вещи, а с другой стороны — превосходящее природу мысли единение, благодаря которому ум сочетается с запредельным; он ищет это высшее из всего в нас, единственно совершенное, цельное и нераздробленное бытие, как бы образ образов, которое очерчивает и собирает воедино свивающееся и развевающееся движение нашей мысли, на чем как раз и стоит всякое прочное знание. Итак, наш ум может идти в двух направлениях: один путь ведет вовне, связан со свиванием и развеванием мысли, — это знание мирское, внешнее, рационалистичес­кое, чувственно-рассудочное; но есть второй путь — путь единения, превосходя­щего мысль, когда ум непосредственно сочетается с запредельным, собираясь при этом в единство, в точку, концентрируясь. Не об этом ли говорит  профессор Делийского университета доктор Чатурведи, принадлежащий к традиции индуизма, утверждая, что сегодня мир предстает перед нами как одна огромная лаборатория, в которой наука исследует очень много вещей, тогда как истинный ум концентрируется в одной точке и благодаря этому получает всю информацию полностью?

Двумя этими путями никак нельзя идти одновременно. Дело в том, что ум наш, по учению исихастов, обладает двумя видами энергии, и они разнонаправ­ленны. Есть энергии, идущие от ума к телу, — они подчиняют тело, ведут по пути обожения, изменяя не только наш ум, но и тело. И есть энергии, идущие от тела к уму, — если они берут верх, то ум подчиняется мирским страстям и уже не может восходить к Богу.

Более того, по мнению Григория Паламы, ум имеет и такую энергию (Рейки – Жива), кото­рая делает его самодостаточным, тем самым уподобляя Богу. Так что, хотя ум и спускается к помышлениям и через них к сложному многообразию жизни, рас­пространяя на все свои действия (энергии), у него есть, конечно, и какая-то другая, высшая энергия, когда ум действует сам по себе. То есть можно и нужно выйти к собственной энергии ума, совпадающей с божественной энергией. Точно такую же задачу концентрации энергий, подчинения низших энергий высшим и конечного выхода к наивысшему виду энергии ставит буддизм перед идущим по пути буддства.

И эта божественная энергия, дарующая знание, видится человеком как Свет (Рейки – Жива), причем неведение отделяет от Бога, тогда как Свет собирает и совокупляет. Неведение предстает как некая особая энергия, противоположная свету. Максим Ис­поведник говорит про свет знания, делающий богами тех, кто ему доверяется. Духовная премудрость и обожение даруются через свет, который есть энергия божественной сущности.

В тибетском буддизме энергия ума считается самым мощным из всех видов энергии, и правильное управление умственной энергией ведет к полному преоб­разованию как самого ума, так и всего телесно-умственного континуума челове­ка, а следовательно, и к преобразованию окружающего его мира, главным фак­тором творения которого является именно ум. Медитация, под которой в тибет­ском буддизме понимается предельное сосредоточение всех энергий и управление ими, обладает огромной творческой и преобразующей силой, она творит и разрушает богов, людей и мир. Если очистить свое сознание от всех загрязне­ний, которые омрачают его изначально чистую природу, то окружающие пред­меты предстанут перед нами как творение состояние нашего ума. А когда такое видение возникает, все окружающее становится для нас чистой землей, в кото­рой все феномены лишены истинного существования и самобытия, поскольку они существуют лишь в силу обозначения мыслью, то есть в силу соединения образующих их взаимозависимых энергий с энергией ума, а реальностью фено­менов является их пустота от самобытия. Только Пустота постоянна, неизменна и нерушима.

Ум или сознание, согласно буддизму тантры, имеет три уровня — грубый, тонкий и наитончайший. Задача адепта — преобразовать свой грубый ум в наи­тончайший, в ясный свет, в котором непосредственно воспринимается Пустота. И трудиться с наитончайшей энергией, чтобы достичь состояния будды со свой­ственным этому состоянию абсолютным знанием, прямым, не концептуальным постижением Пустоты, которое само обладает преобразующей силой. Истина буддистского пути — это ум, обладающий прямым постижением Пустоты, кото­рая является также и абсолютной истиной ума, так как ему столь же свойственна пустота, как и всему остальному.

 

Подведем итоги

Итак, мы приходим к конечной картине мира, к сети взаимозависимого проис­хождения, в которой на одинаковом уровне находятся все феномены, включая ум и знание, причем эта сеть не имеет ни начала, ни конца, не знает ни возник­новения, ни уничтожения. В ней объект и воспринимающее его сознание взаим­но зависят друг от друга, не имея сами по себе истинного бытия. В этой сети ум получает знание, знание же преобразует ум. Вне связи с познанием, независимо от отношения к нашей познавательной способности нельзя сказать, существует ли тот или иной объект или нет. Абсолютной истиной этой сети является пустота всех включенных в нее предметов от самобытия, от независимого существования, Пустота как природа всех вещей — в ней все в одном и одно во всем; Пустота в позитивном смысле означает наличие всего. В прямом постижении она видится как пульсирующий свет, у которого нет ни центра, ни окружности. Это — конечное знание, преобра­зующее природу ума и мира.В поисках новой онтологии, новой единой картины мира современная фи­зика очень близко подходит к описанным выше взглядам, указывая на отсут­ствие фундаментальных сущностей и последних неделимых частиц. В ее построе­ниях знание, зачастую невыразимое в слове, имеет бытийный, онтологический статус наравне со всеми другими явлениями, сущность которых видится как ясный пульсирующий свет безконечной и безначальной пустоты.

Схожесть взглядов и картин мира в буддизме, исихазме, современной физи­ке и современной психологии говорит о том, что они сегодня описывают один и тот же очень высокий уровень реальности. А мы с вами в своем стремлении к свету и истинному знанию оказываемся тиасотами — участниками всемирного хоровода вокруг Божества, вращаясь в круговороте энергий, покоя и движения, и все стремимся выйти из замкнутого круга движений и войти в божественный покой, соединившись ли с вечной жизнью, даруемой прижизненным обожением в исихазме, или приняв на себя высшее тело будды путем сложных техник уп­равления энергиями, развитых в тантрах. Освобождение из вечного круговорота достигается лишь истинным познанием его иллюзорности, тщетности и лишен­ности смысла. Попробуйте и Вы ощутить себя тиасотом, и если эта информация показалась Вам слишком темной, вернитесь к ней еще раз, ибо без понимания вышеизложенного трудно будет понять многое другое. А дальше мы ознакомимся с прочими сокровищами, которые несравненный Падмасамбхава, Гуру Ринпоче, Драгоценный Наставник, принес в Тибет, а также с теми драгоценностями, которые сами пришли вслед за ним в Страну Снегов.

 

Приход буддизма в Тибет

Было время, когда на свете еще не было тибетцев, но Ти­бет уже был, и населяли его одни лишь злобные демо­ны. И тогда сошлись и держали совет трое самых глав­ных, из бесчисленного множества бодхисаттв — вели­ких существ, которые достигли полной готовности об­рести покой прекрасной нирваны. Однако остановились на самом пороге великого блаженства, чтобы помочь всем живым существам переправиться через вечно волнующийся океан страданий мирского существования, через бурлящий поток сансары, и достичь мирного берега нирваны. Это были три наиболее почитаемых буддистских божества, с древности и до сего дня преданно любимые в Тибете,  Монголии и  Бурятии.

Трое Великих

 
 

Первый из них — бодхисаттва мудрости Манджушри, к которому принято об­ращаться с просьбой о даровании молящему истинного знания. Манджушри — владыка речи, он царь среди беседующих, господин священных заклинаний. Точное представление о его облике дают буддистские скульптуры и танки (буд­дистские иконы). Манджушри запечатлен на них сидящим на лотосовом троне, что говорит о божественном происхождении бодхисаттвы. Правой рукой он высоко поднимает пылающий меч, отсекающий корни невежества, а в левой держит голубой лотос, символ духовной чистоты, и Праджняпарамитасутру — сутру высшей мудрости, один из основных священных текстов буддизма, что говорит о безпредельной глубине познаний и запредельной мудрости этого бо­жества.

Вторым членом этого священного совета был бодхисаттва Ваджрапани, гневное божество синего цвета. Взметнув вверх правую руку, бог грозно сжимает ваджру, состоящую из собранных в пучок скрещенных молний. Ваджра — глав­ное оружие богов и основной символ буддизма, указывающий на алмазную твер­дость и нерушимость Учения. Подставкой для ног Ваджрапани служит, конечно же, лотосовый трон, непременный атрибут существа очень высокого божествен­ного ранга. Ваджрапани бестрепетно рассеивает страшных врагов человека — тупость и невежество, а еще к нему следует взывать о спасении от несчастных случаев и ранений.

 

Наконец, третьим в божественном триумвирате был бодхисаттва Авалокитешвара, или просто Авалокита. Его тибетское имя — Ченрези, что означает Сострадающий Дух Гор. Основные свойства Авалокиты — безграничная милость и безконечное сострадание. Кроме того, счита­ется, что он наделен особой силой, спасать от ужасов ада и избавлять от всего того, что вызывает страх, даровать защиту слабому и страдающему существу. Постоянный эпитет этого божества, ставший одним из его многочисленных имен, — Махакарунника, Великий Милосердный. Обычно этого бодхисаттву изоб­ражают сидящим на лотосовом троне в падмасане, или позе лотоса, для которой характерны выпрямленный позвоночник и скрещенные ноги; при этом у боже­ства только одно лицо. Но чаще всего мы можем встретить одиннадцатиликого Авалокитешвару, в этой форме он имеет титул Милосердный Владыка. В таком случае он обычно стоит на цветке лотоса, и его тело венчают одиннадцать возвышающихся одна над другой голов.

Рассказывают, что в своем последнем воплощении Авалокитешвара уже об­рел природу будды и был готов уйти в нирвану, но в последний момент, стоя уже на самом пороге блаженства, став Всевидящим, он оглянулся со своей божест­венной высоты и увидел вокруг себя страдания бесчисленных живых существ. Потрясенный до самой глубины души, Авалокита остановился и заплакал. Из упавшей слезы вырос лотос, и из него родилась богиня Тара, ставшая его вечной спутницей. Тара, Спасительница, по-женски воплотила в себе деятельную энер­гию сострадания Авалокитешвары, и люди начали прибегать к ее помощи во всех своих нуждах, она стала самой почитаемой богиней Тибета, Монголии и Бурятии. Собственно говоря, обычно считают, что обрести Высшее Просветле­ние можно лишь в теле мужчины, и женщине, накопившей должные заслуги, необходимо испытать еще одно перерождение. Но бодхисаттва Тара объяснила всем, что нет такого различия, как мужчина и женщина, а потому она, вопреки всем предрассудкам, будет в теле женщины трудиться на благо всех живых су­ществ до тех пор, пока мир сансары не опустеет, и лишь тогда станет буддой и из тела женщины непосредственно уйдет в нирвану.

Однако скорбь самого Авалокитешвары была столь велика, что его голова разлетелась на десять частей. Духовный отец Авалокиты дхьяни-будда Амитабха своей магической силой превратил каждый из осколков в новую голову Авалокитешвары и к этим десяти прибавил ещё изображение своей собственной головы так Авалокитешвара стал одиннадцатиголовым. Он тут же дал обет уйти в нирвану самым последним, лишь после того, как все другие существа спасутся и из темного мира сансары придут в светлый мир нирваны.

 

Прародители тибетцев

И вот эти три бога, Три Святых покровителя, неразлучные друг с другом и все­гда действующие совместно, приняли решение, согласно которому Авалокитешвара и Тара должны добровольно воплотиться в страшном заснеженном Тибете и стать прародителями тибетцев.

Бодхисаттвы вольны выбирать для себя любой облик, наиболее соответствую­щий обстоятельствам места и времени. В пустынной и холодной стране демонов Тара воплотилась в тело скальной дьяволицы по имени Брангринмо, что значит Женское Чудовище Ущелья, а Авалокитешвара превратился в прекрасного царя обезьян, и звали его Брангринпо, то есть Мужское Чудовище Ущелья.

Как и следовало ожидать, горная ведьма страстно влюбилась в красивого и мужественного обезьяньего предводителя и долго соблазняла великолепного самца, но тот был непреклонен, так как принял обет безбрачия. Тогда Брангринмо при­грозила, что если царь будет упорствовать в своем отказе, откликнуться на при­зыв любовной страсти, то она совокупится, со злобным демоном и вместе они будут убивать каждый день, не пропуская ни дня, по десять тысяч человек из окружающих Тибет земель. Но это будет еще не все: вместе с демоном они про­изведут потомство гораздо более жестокое, чем родители, которое полностью захватит Тибет и истребит всех людей в радиусе десяти тысяч километров от Тибета. Конечно же, сострадательный Авалокита в облике царя обезьян содрог­нулся от такой перспективы и, чтобы не допустить подобного, стал мужем дья­волицы, воплощенной Тары. Таким образом предначертанное свершилось.

То место, где совокупились царь обезьян и горная ведьма, находится в рай­оне современного Цзетана, в долине Ярлунг, лежащей к юго-востоку от нынешней Лхасы. Именно здесь, в одной из плодороднейших долин Южного Тибета, должно было появиться со временем первое тибетское государство.

Но до этого было еще далеко, пока Брангринмо и Брангринпо успели толь­ко произвести на свет потомство — трех сыновей и трех дочерей, и все они были обезьянами, от которых и произошли жители Тибета. Постепенно у обезьян ста­ли отпадать хвосты и выпадать теплая шерсть. Они замерзали, и нужда научила их изготавливать себе одежду — вначале из листьев деревьев, а потом и из дру­гих подручных материалов. Однако обезьян постигла еще одна беда: они сильно расплодились и съели все пригодные в пищу растения в округе. Начался голод, но милостивый Авалокита, ставший вместе с Тарой постоянным покровителем созданного племени, дал им семена ячменя, пшеницы, кукурузы и бобов. Обезь­яны начали возделывать эти культуры и постепенно окончательно превратились в людей.

И люди эти сразу же разделились на две категории. Одни унаследовали самое мерзкое из природы животных-обезьян и из нрава горной ведьмы. Они стали краснолицыми от постоянного пьянства, завистливыми, попали в рабство ко многим самым низким страстям, возлюбили торговлю и барыши, развили в себе разрушительный дух соперничества. Эти люди обладают сильным телом и смелым сердцем, однако очень плохо соображают, совершенно неспособны к се­рьезному знанию, они постоянно смеются и хихикают, всегда радуются недо­статкам других людей и своими повадками сильно напоминают зверей. Другие же восприняли от родителей их божественную природу бодхисаттвы и обликом стали похожи на небожителей, обрели большую и благородную душу, сделались милосердными и добродетельными. К тому же они никогда не ругаются, пре­красно владеют речью и несказанно умны. Две эти разновидности людей бок о бок живут в Тибете, по сей день.

 

Первый правитель Тибета Ньятри Цэнпо

Еще тибетцы именуют себя народом Бод, ибо так называется центральная часть Тибета, которая начинается на восток от реки Тисе и озера Манасаровар и тянет­ся вдоль берегов реки Цангпо (Брахмапутры). Народ этот, по всей видимости, возник после того, как немногочисленные тибетские племена, о которых нам очень мало известно, были подчинены и ассимилированы представителями од­ной из ветвей древних цянских племен, живших в верхнем и среднем течении реки Хуанхэ и вторгшихся с севера на тибетское плато. Так сложился тибетский этнос, и уже в V веке н.э, китайская летопись упоминает о некоем Фаньни, кото­рый создал в Тибете царство, царствовал милосердно и потому привел всех под свою власть.

Согласно тибетской версии, будущий царь Ньятри Цэнпо был долгождан­ным сыном индийского царя Уддаяны из Ватсы. Но когда царь впервые увидел новорожденного царевича, он не смог удержаться от крика. И было отчего: рот младенца был полон зубов, на лице красовались синие брови, а пальцы на руках и ногах были соединены перепонками, как у гуся. Вдобавок придворный астро­лог, посмотрев гороскоп царевича, тут же предсказал, что ему суждено править еще до смерти царя. Словом, было над чем призадуматься.

Долго думали собравшиеся великие брахманы и наконец произнесли проро­чество: если отправить ребенка в северную Снежную Страну, то есть в Тибет, он сможет принести пользу многим живым существам. Так и сделали. Четыре быс­трейших скорохода поставили на свои шеи четыре опоры золотого трона, посадили на него мальчика и двинулись в путь. Достигнув Тибета, они опустили трон в горное ущелье и ушли, оставив царевича одного. Дул сильный ветер, солнце клонилось к закату, но малыш спокойно сидел и ждал. Проходившие мимо охотники увидели странного ребенка на золотом троне и тут же созвали главнейших жрецов бон — царствовавшей тогда в Тибете религии, — а также глав различных племен. Жрецы спросили ребенка: «Кто ты?». Он ответил: «Я — цэнпо (могучий)». На вопрос о том, откуда он пришел, мальчик указал пальцем на небо. А Небо было главным богом у последователей бон. И жрецы объявили ребенка богом, осознав его небесное происхождение. Вожди же племен, уставшие от разрозненности, решили, что, поскольку у них нет царя, Небо сжалилось над ними и послало им правителя — ведь ребенок сидел на золотом троне, обладал совершенно необычной внешностью и к тому же демонстрировал поистине не­земное спокойствие. Правда, вновь прибывший царь и его будущие подданные, собравшиеся у трона, не могли понять язык друг друга, но это абсолютно никого не смутило.

Четверо самых сильных мужчин подняли трон, водрузили его ножки на свои шеи и отнесли наконец-то обретенного правителя в город. Здесь он и полу­чил свое имя Ньятри Цэнпо, что значит и Могучий, На Троне Шей, то есть царь, взошедший на престол на шеях. Тут же родилась новая легенда, согласно кото­рой найденный таинственный ребенок был сыном самого Неба, то есть небесным божеством (лха), и на глазах у всех спустился к людям со священной горы, со­единяющей земное и небесное царства. Как бы то ни было, мудрые индийские брахманы и астрологи, а также тибетские жрецы не ошиблись в своих предсказа­ниях: Ньятри Цэнпо стал мудрым и справедливым государем, сделавшим счаст­ливыми своих подданных.

Вся дальнейшая дошедшая до нас письменная история Тибета является, по сути, историей прихода учения буддизма в эту страну гор и снегов; она очень тесно сплетена с легендами, неотличимыми в сознании истинного буддиста от реальности. Внимательному же читателю легенды расскажут больше, чем самая выверенная история.

 

Падение небесных книг

Ньятри Цэнпо основал целую династию тибетских правителей, которая так и называ -лась — династия Ньятри, и всего в ней было 32 государя. После Ньятри Цэнпо сменились 25 царей, жизнь которых была очень непродолжительной, и редко они умирали своей смертью. И вот 26-м государем стал Лхатхотхори Ньянцэн, живший, по очень приблизительным подсчетам, в IV-V веках н.э. Судя по тому, что его имя начинается с Лха, он был божеством, происходящим от Неба, как и Ньятри Цэнпо.

Когда Лхатхотхори достиг возраста 16 лет, он вышел однажды на крышу своего храма во дворце Ямбулхакан, выстроенном еще Ньятри Цэнпо, и прямо ему на голову с неба упала драгоценная шкатулка, не причинив царю никакого вреда. В шкатулке лежали священные тексты буддизма: Авалокитешвара-каранда-вьюха-сутра (Детальное описание корзины достоинств Авалокитешвары родоначальника и покровителя тибетцев), а также Сто наставлений в почитании Авалокитешвары. Также в шкатулке лежала золотая чайтья (ступа) с драгоценными реликвиями Будды Шакьямуни.

Но, увы, никто в Тибете тогда еще не умел ни читать, ни писать, и ничего не знали жители о значении священных останков Будды, поэтому понять смысл находящихся в шкатулке предметов было невозможно. Однако упавшая  драгоценность имела явно божественное происхождение, поэтому шкатулка была названа Таинственным Помощником и ей стали благоговейно поклоняться. Особенно же она почиталась царем Лхатхотхори, который благодаря своему  благочестию прожил 120 лет, что вовсе не характерно для правителей Тибета.

Падение с неба драгоценных книг при царе Лхатхотхори рассматривается как начало распространения буддистского учения в Тибете. Во сне этот царь получил пророчество, что при пятом после него государе люди смогут узнать значение священных текстов, столь чудесным образом попавших в Тибет.

Впрочем, выдающийся ученый и переводчик Го-лоцзава Шоннупал в cвоём знаменитом огромном труде Голубые анналы, написанном в 1476-1478 гг. и посвященном истории появления и распространения учения буддизма в Тибете скептически утверждает, что вышеизложенную версию придумали жрецы которые почитали Небо и все деяния приписывали именно ему. На самом деле эти книги были принесены в Тибет индийским пандитом (ученым) Буддхиракшитой и лоцзавой (переводчиком) Ли-тхе-се. Обнаружив же, что тибетский царь неграмотен, не умеет ни писать, ни читать и объяснять ему смысл принесенных книг совершенно безполезно, миссионеры удалились.

 

Великий Сроницээнгампо

Однако пророческое сновидение Лхатхотхори полностью исполнилось, пятым после него цэнпо стал мудрейший из мудрых Сронцзэнгампо, который обладал особой силой, чтобы стать Защитником Учения в Тибете. Этот царь являлся земным воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары, а потому был необычайно хорош собой. Его тело было отмечено всеми 32 знаками божественного происхождения, а на голове у него красовалось изображение дхьяни-будды Aмитабхи, духовного отца Авалокитешвары, окруженное гирляндой из маков.

Сронцзэнгампо был сыном тибетского царя Намрисронцзэна, с именем которого обычно связывают основание тибетского государства: он осуществил целый ряд успешных завоеваний, начавшихся в 607 году. Дело отца продолжил и успешно за­вершил Сронцзэнгампо, объединив Тибет и сделав его сильнейшей военной империей, ко­торую боялись и уважали все соседние госу­дарства.

Но Сронцзэнгампо, достойный сын до­стойного отца, знаменит не только и не столько военными подвигами. Вступив на престол в 13 лет (а правление его длилось с 617 по 649 г г.), Сронцзэнгампо фактически заменил господ­ствовавшую в Тибете религию бон религией буддизма, что является его величайшей за­слугой.

Будучи ревностным буддистом, Сронцзэн­гампо достиг высоких степеней совершенства и обладал многими сверхъестественными спо­собностями. Однажды, выйдя из тела и под­нявшись высоко в небо, он взглянул вниз на землю и ужаснулся: Тибет был подобен телу упавшей на спину злобной демоницы, которую надлежало подавить. Для этого царь выстроил на теле этой демоницы «четыре монастыря че­тырех сторон света» и еще восемь буддистских монастырей, так что всего им было возведено 12 храмов. Кроме того, он перенес свою столицу из долины реки Ярлунг на место нынешней Лхасы и здесь, на искусственном острове посреди озера Отханг, выстроил первый лхасский монастырь — Рей Тулпанг.

История строительства этого храма чудесна. Вначале царь заложил фунда­мент из камня, обшитого деревом. Скрепляющее вещество было взято из земель нагов, богатого и мудрого племени змей, которые повелели горному козлу доста­вить этот древний цемент в Тибет. Когда строительство было завершено, рабочие сложили свой инструмент в северной нише монастыря, и здесь сама собой воз­никла прекрасная статуя одиннадцатиликого Авалокитешвары. Ей немедленно были возданы самые пышные почести, после чего она так и осталась там. С тех пор в каждом тибетском монастыре непременно сооружались стенные ниши для статуи главного храмового божества и делался проход, позволяющий совершать обход вокруг статуи по часовой стрелке. Правда, по другой версии статуя Авалокиты с одиннадцатью головами, также самовозникшая, из наилучшего сандало­вого дерева, была принесена в Тибет из Южной Индии.

После завершения строительства буддистского храма Сронцзэнгампо воз­вел в Лхасе свой прекрасный дворец на горе Марпо, что значит Красная, и дво­рец этот стал называться Марпори. И еще, для окончательного укрощения демоницы, царь провозгласил свод непреложных законов, соответствующих Учению буддизма. Эти законы категорически запрещали убийство, воровство, прелюбо­деяние, ложь и другие скверные действия. Они предписывали непреложно сле­довать пути добродетели: верить в Три Драгоценности буддизма, то есть в Будду, Учение и Общину, воздавать родителям за их благодеяния, уважать высокород­ных и стариков, делать добро всем живым существам и во всем следовать свято­му учению Будды.

Созданное и упроченное великое государство более не могло существовать без письменности. И в 632 году царь посылает в Кашмир своего советника, сына Ану из племени Тхонми, который впоследствии прославился под именем Тхон­ми Самбхота. Цель поездки одна — изучение искусства письма. Посланец не­сколько лет тщательно изучал индийский язык, которым тогда был санскрит, у Ачарьи (Учителя) Дэвавитшимбхи, а затем вернулся в Тибет. На родине Тхонми Самбхота создал на основе древнего индийского письма брахми тибетский алфа­вит, а также тибетскую грамматику, написав ее, как это было принято в Индии, в стихах. После этого он, не медля, перевел сутры из шкатулки, упавшей с неба на царя Лхатхотхори, пророческий сон которого таким образом сбылся. Тхонми Самбхота стал знаменитым переводчиком и перевел на тибетский язык еще мно­го индийских буддистских текстов. Согласно преданию, Сронцзэнгампо также принимал участие в создании тибетской письменности, для чего на три года уединился вместе с Тхонми Самбхотой в царском дворце Марпори, поскольку создание тибетского письменного языка мудрый правитель считал важнейшим государственным делом.

Кроме того, этот божественный цэнпо, воплощение Авалокиты — всевидя­щего милостивого владыки, проповедал в Тибете множество буддистских учений и многих посвятил в практику концентрации, так что большое количество тибет­цев благодаря Сронцзэнгампо стали обладателями необыкновенных способнос­тей, превосходящих наше разумение.

После всех этих великих деяний царю настало время жениться. Созданная Сронцзэнгампо военная мощь Тибета была столь велика и устрашающа, что он с полным правом стал добиваться руки китайской принцессы императорской династии. Принцессу звали Вэнь-Чэн, и была она несравненной красавицей. Царь отправил сватом своего первого министра Гаву во главе каравана, состояв­шего из лучших слонов и лучших лошадей, тяжело нагруженных золотом, серебром, драгоценными камнями и многими другими диковинными дарами. Гава прибыл во дворец танского императора, но, увы, оказался здесь отнюдь не оди­нок, ибо многие искали руки прекрасной принцессы. Тогда владыка Китая уст­роил Гаве, как и полагается, три испытания, которых до тех пор не мог пройти ни один претендент.

Во-первых, следовало узнать, какой кобылой рожден каждый из жеребят предварительно отделенных от кобылиц. Гава вышел из испытания с честью: он стал выводить кобылиц по одной к жеребятам, и каждый малыш бегом бросался к своей матери. Далее Гаве предложили за день съесть целого барана и выпить большой кувшин вина. Многие до него просто умерли в ходе этого испытания.  Но Гава взял в руки тушу барана, а кувшин пристроил за плечом и стал медлен­но расхаживать по двору, постепенно отправляя в рот кусочки мяса и запивая их глотком вина. К вечеру с угощением было покончено, и Гава ушел в свои апарта­менты. К великому удивлению наблюдателей, тибетский посланец заказал еще целый чайник вина и выпил его с нескрываемым удовольствием. Он оказался самым умным, тогда как другие послы пытались съесть и выпить все сразу, то просто падали на землю, с криками хватаясь за раздутые животы. Третьим заданием было найти принцессу среди пятисот одинаково одетых девушек. Учтите что Гава ни разу не видел будущую невесту царя. Конечно же, он призадумался и пригорюнился, но случайно разговорился во дворце со старой женщиной, которая поведала Гаве, что вокруг головы принцессы постоянно вьются две пчелки серебряная и золотая. Мудрый Гава очень легко нашел принцессу.

Однако именно мудрость и доставила Гаве много неприятностей, так как император потребовал, чтобы Гава не покидал его, — только при таком условии он соглашался отдать свою дочь. Гаве пришлось остаться в Китае, а прекрасная Вэнь-Чэн, отправилась в Тибет. Она захватила с собой семена пяти видов злаков и овощей: ячменя, гороха, рапса, гречихи и пшеницы, — белых и черных овец; также много искусных ремесленников и много прекрасных девушек из своей свиты. Но главным, что она взяла с собой, была ее ревностная приверженность буддизму, а также дивная статуя Будды Шакьямуни, которую по прибытии поместили в тибетском храме Рей Тулпанг. А мудрый Гава нашел способ сбежать из Китая обратно в Тибет.

Затем Сронцзэнгампо добился брака с принцессой Бхрикути, дочерью Непальского правителя Асуравармы. Бхрикути также была ревностной буддисткой и привезла с собой изваяние дхьяни-будды Акшобхьи, а также статуи богини Тары и грядущего будды Майтрейи, выточенные из сандалового дерева. Поговаривают, что царь женился на обеих принцессах исключительно с целью завладеть знаменитыми изображениями. Статуи, привезенные двумя женами Сронцзэнгампо в Тибет, бережно хранились в Лхасе в храме Джо-кханг вплоть до 1959 года, до вторжения китайцев, учинивших в Тибете страшные разрушения. Сронцээнгампо впоследствии женился неоднократно, в основном из поли­тических соображений, но главными его женами всегда оставались Вэнь-Чэн и Бхрикути.

Поскольку с хронологией на Востоке всегда очень сложно, буддистская тра­диция, несмотря на фиксированные европейцами 617-649 годы правления Срон­цээнгампо, утверждает, что этот царь правил 69 лет и умер в возрасте 82 лет. Собственно говоря, когда наступило время смерти царя, он сам и две его главные жены, Вэнь-Чэн и Бхрикути, растворились в солнечном луче, вместе с ним во­шли в статую одиннадцатиликого Авалокиты в монастыре Рей Тулпанг и без остатка растаяли в божестве.

В такой кончине нет ничего удивительного, потому что сам Сронцээнгампо был воплощением Авалокитешвары, который лишь на минуту, по божественным временным меркам, сошел со своего лотосового трона, чтобы оказать помощь живым существам и даровать им буддистскую веру. Ибо для чего же иначе было Авалоките зачинать тибетцев? А две жены царя, конечно же, были воплощения­ми всемилостивейшей богини Тары. Поскольку божество может по своей воле принимать столько обликов, сколько ему нужно, царица Вэнь-Чэн была вопло­щением Белой Тары, а царица Бхрикути — воплощением Зеленой Тары.

Необычность кончины закрепила за Сронцээнгампо титул Дхармараджи — Владыки Учения. А две его главные жены вошли в историю буддизма своим религиозным рвением и добрыми делами, направленными на укрепление Уче­ния. Кроме того, именно они стали традиционными прообразами для создания изображений Белой и Зеленой Тары.

 

Богиня Тара

Белая Тара изображается на танках в белом цвете, в облике очень юной и очень чистой девушки, какой была принцесса Вэнь-Чэн; ей всегда шестнадцать лет. Она воплощает мудрость и сострадание, дарует адепту долгую жизнь. Она все­видяща, о чем говорят ее семь глаз: два обычных, два на ладонях рук, два на ступнях ног и один во лбу. Белая Тара всегда рисуется или ваяется сидящей на лотосовом троне со скрещенными ногами, что говорит о ее некоторой отдаленно­сти от мира, отрешенности от земных интересов: ее задача — спасать от кругово­рота существования, а не участвовать в нем.

Зеленая Тара изображается с зеленым телом и лицом, она — молодая женщина в полном расцвете красоты. Эта прекрасная богиня дарует освобождение от всех печалей, от боли и бедности. Она способна уничтожить даже величайшее зло, с которым встречается смертный человек, она дарит людям радость. Ее на­зывают также Арья Тара, где Арья значит Освобожденная, перешедшая границы мирского существования. Другое ее имя — Долма, то есть Освобожденная и одновременно Освобождающая, выводящая человека из темного леса сансары. Зеленая Тара — любимая богиня тибетцев. Танка с ее изображением имеется в каждом тибетском доме, где ее благоговейно почитают и поклоняются ей. Счита­ется, кстати, что исключительно благодаря ее милости в Тибете возникли рели­гиозное искусство и литература.

Зеленую Тару изображают сидящей на лотосовом троне с опущенной вниз правой ногой, что говорит о ее готовности немедленно, по первому зову прийти на помощь страдающему живому существу. Правая рука Долмы пребывает в мудре (жесте) высшей щедрости, «дарующей дары», левая рука — в мудре защиты, жесте «дарования прибежища». Зеленая Тара очень близка к людям и готова по­мочь им в любой нужде, встречающейся в повседневной жизни, ее основное при­звание — спасать все живые существа, снисходя к их сансарическому существо­ванию. Малейшего возгласа страдания, обращенного к Таре, достаточно для того, чтобы немедленно обеспечить себе защиту от ужасов этого мира. А еще лучшая защита — правильное ритмичное повторение ее мантры-заклинания «Ом-таре-тут-таре-ту-ре-сваха», которая в сочетании с зеленым цветом богини дает очень чистые и светлые вибрации. Спешащая на помощь Зеленая Тара быстра и бес­страшна, она наделена особой сверхъестественной силой немедленно помогать людям. Она рассеивает любой хаос и удовлетворяет любые нужды, исполняя вся­кое доброе желание, воплощая собой молодость, красоту и великое сочувствие.

Белая и Зеленая — это мирные формы богини Тары, о чем говорят их цвета. Тибетцы же верят, что Тара всегда испускает те мистические формы, которые требуются в данный момент для блага живых существ. Иконография Тары знает 21 ее форму, 21 ипостась одной и той же Тары, причем ипостаси эти не только и не столько мирные, сколько гневные. Считается, что в случаях, когда человеку нельзя помочь милостью, даже беспредельной, следует для его же блага прибег­нуть к гневу, который является более действенным помощником, и потому яро­стные формы божеств рассматриваются как более сильные, нежели мирные. Но Тара, как и ее вечный спутник Авалокитешвара, обладает еще и триумфальной тысячерукой и тысячеглазой формой, которую невозможно вообразить неподго­товленному.

Пламенный адепт Тары кашмирский поэт Сарваджнямитра, воспевая боги­ню, говорит, что она принимает на себя пять священных цветов: белый, зеленый, желтый, красный и синий. Ее можно видеть алой, как солнце, синей, как сапфир,  белой, как морская пена, ослепительной, как блистающее золото. Ее вселенская форма подобна кристаллу, меняющему свой вид, когда окружающее переживает перемену, — то есть вселенская, триумфальная форма не фиксирована, транс­формируется в зависимости от обстоятельств и поэтому не имеет своей иконо­графии, ибо она невообразима и недоступна для земных очей.

Таре воздают поклонение не только индивидуально, но и публично, при большом стечении людей во время религиозных празднеств. Так, когда в Тибете происходит Монлам Ченмо — грандиозный молитвенный праздник, который длится в Лхасе две недели и собирает более 20 000 священнослужителей, — обя­зательно каждый день исполняется цикл садхан (медитаций) на богиню Тару и рецитируются канонические гимны, восхваляющие ее. При этом многократно повторяется мантра Тары. Считается, что правильно интонированная мантра, произнесенная 100 000 раз, силой вызываемых ею вибраций оказывает мощную помощь ищущему, если, конечно, он не занят механическим повторением звуков, а всей душой сосредоточен на любви к призываемому божеству, в данном случае к Таре, канонический образ которой, запечатленный в иконах и скульптурах, адепт постоянно держит в своем воображении. Именно для этого и предназначе­ны и статуи, и танки.

 

Трисонг Дэвцэн

Однако вернемся из дальних стран обратно в Тибет, где история продолжается. Здесь пятым цэнпо после Сронцзэнгампо стал Трисонг Дэвцэн, жизнь которого пришлась на 755-797 годы. Этот царь вступил на престол в возрасте восьми лет со всеми вытекающими отсюда последствиями: править самостоятельно ребенок, конечно же, не мог, хотя и был признан земным воплощением бодхисаттвы муд­рости Манджушри. Реально же управлением государства занимался министр Машан Домпа из рода Кэ, отличавшийся исключительно злобным характером и люто ненавидевший учение буддизма, будучи приверженцем древней тибетской религии бон. Для начала он выгнал из страны буддистских монахов, среди кото­рых было много китайцев. Китайские миссионеры возвратились на родину, но самый старший из них забыл в спешке один свой башмак и, подумав, сказал по этому поводу: «Учение вновь вернется в Тибет». С тех пор тем, кто готов разру­шить Святое Учение, обычно говорят: «Башмак забыт приверженцем буддизма». Но Машан не ограничился изгнанием буддистов. Он решил отправить об­ратно статую Будды Шакьямуни, привезенную китайской принцессой Вэнь-Чэн. Однако и тысяча человек не смогли сдвинуть статую с места, и тогда ее просто засыпали песком. Чтобы как можно больнее оскорбить буддистское учение, за­прещающее убийство живых существ, Машан превратил построенные еще Срон­цзэнгампо храмы в скотобойни и в лавки мясников. Ко всему прочему он издал закон, запрещающий исповедовать буддизм.

Пять лет бессильно взирал на все эти бесчинства несовершеннолетний Три­сонг Дэвцэн, который был глубоко верующим буддистом. Но вот он достиг воз­раста 13 лет и по праву взял бразды правления в свои руки. Прежде всего он отменил закон, запрещающий исповедовать буддизм, и сам получил от остав­шихся еще в Тибете Учителей буддизма ряд мистических посвящений, позволив­ших ему освоить искусство умственной концентрации. Затем законный царь ре­шил положить конец соперничеству между буддизмом и бон. Он повелел унич­тожить все бонские рукописи, что и было ревностно исполнено его соратниками, сторонниками буддизма.

И наконец, Трисонг Дэвцэн нашел способ расправиться с Машаном. Тибет­ский астролог-предсказатель сообщил Машану, что царю грозит большое несча­стье и защитить цэнпо может только он, Машан, если войдет в указанный ему могильник. Министру ничего не оставалось, кроме как выполнить данное пред­писание. Но когда злодей оказался внутри могильника, дверь за ним тут же  захлопнулась. Так яростный гонитель буддизма был заживо погребен ревност­ным приверженцем буддизма, главная заповедь Учения которого — сострадание ко всем живым существам.

Китайские священнослужители, как и было предсказано их забывшим баш­мак старейшиной, вновь вернулись в Тибет и посоветовали царю пригласить к себе индийского пандита Шантиракшиту, известного еще и как Ачарья (Учи­тель) Бодхисаттва. Шантиракшита был основателем индийской буддистской школы йогачара-мадхъямика-сватантрика, много лет преподавал буддистскую мудрость Сутраяны в университете Наланды; его жизнь продолжалась с 705 по 765 год.

Трисонг Дэвцэн послал приглашение, и Шантиракшита прибыл в Тибет. Когда царь и ученый встретились, Шантиракшита спросил Трисонг Дэвцэна: «Не забыл ли ты, как в Непале перед священной ступой мы с тобой пришли к решению распространить Святое Учение в Тибете, и было это еще в то время, когда Учение проповедовал Кашьяпа?». А Кашьяпа был буддой, непосредствен­но предшествовавшим Будде Шакьямуни, то есть еще доисторическим буддой, и жил много тысячелетий назад. Царь задумался и сказал: «Видишь ли, мои спо­собности умственной концентрации настолько ограниченны, что я не могу вспом­нить этого». Тогда Шантиракшита дал царю благословение, и тот вспомнил все свои прошлые перерождения, в том числе и то, которое пришлось на времена будды Кашьяпы.

Однако Трисонг Дэвцэн решил все-таки проэкзаменовать пандита относи­тельно характера учения, которое он намеревался проповедовать в Тибете. Шан­тиракшита с честью выдержал испытание, ответив: «Мое учение заключается в том, чтобы следовать тому, что подтверждается после исследования разумом, и избегать того, что не согласуется с разумом». Тут же он изложил тибетскому царю множество известных ему учений. Как видим, Шантиракшита был истин­ным ученым, причем того типа, который мы называем кабинетным.

Тем не менее гость затеял возведение ставшего впоследствии знаменитым монастыря Самье. Но местные божества, владыки почв, взбунтовались против этой затеи и стали регулярно насылать землетрясения, которые за ночь успевали разрушить все, что Шантиракшите удавалось возвести задень. Ярость тибетских богов этим не ограничилась: молнией они дотла сожгли построенный Сронцзэн-гампо дворец Марпори, а королевский дворец Трисонг Дэвцэна Рхантан смыли ревущими потоками воды. Эти же боги наслали на страну невиданный голод и разнообразные эпидемии.

Только и ждавшие столь удобного момента сторонники покойного Машана оживились и объявили причиной всех несчастий буддистское учение и его про­поведника, Шантиракшиту, потребовав его изгнания. Трисонг Дэвцэн был мо­рально сломлен обрушившимися на него бедами. Он описал Шантиракшите сложившуюся безвыходную ситуацию и проводил его из Тибета, наградив большим количеством золота. Но Шантиракшита успел сказать цэнпо, что в Джамбудвипе, то есть в Индии, есть великий и знающий Падмасамбхава, владыка мощней­ших сверхъестественных сил, которые одни только и способны усмирить разбу­шевавшихся злобных демонов.

Царь Трисонг Дэвцэн послал приглашение Падмасамбхаве, и тот, преодолев на пути мно­жество препятствий, в 747 году прибыл в Тибет.

Но мы не поймем великих деяний Падмасамбхавы, пока не узнаем, с чем же он столкнулся в Тибете, что представляла собой исконно тибетская религия бон. Об этом и будет повествоваться в следующих частях.

Мой блог находят по следующим фразам

Оставить заявку
Советуем ознакомиться
  • No related posts

  • Света, Любви, Гармонии Вам! Ведагор

    Комментирование запрещено